"Религия" - статья К.М. Антонова в Большой Российской Энциклопедии

Понятие «религия». История и критика

Размышления об отдельных элементах религии – благочестии, культе, богах как предмете религиозного поклонения и т. д. – обнаруживаются уже у ранних греческих авторов, таких как Ксенофан, Гераклит, Платон, стоикии др., однако первые представления о религии как особой сфере или комплексе взаимосвязанных элементов возникают в римской Античности. Опираясь на философию стоицизма, Квинт Муций Сцевола и Марк Теренций Варрон говорят о трёх видах теологии – мифической (поэтической), физической (философской) и гражданской, выявляя тем самым мифологический, интеллектуальный и ритуальный элементы религиозного комплекса и указывая на его роль в жизни государства и общества. В дальнейшем первые известные концептуализации «религии» как целого осуществлялись, с одной стороны, через обобщение многочисленных и разнообразных практик, с другой – через этимологии латинского слова religio. Цицерон производил его от глагола relegere (лат. «перечитывать заново», «усердно размышлять»), определяя религию в целом как «поклонение высшему» или «богам» (О нахождении. 2. 161; О природе богов. 2. 72; см.: Шохин. 2010. С. 278–280; подробно о доцицероновском словоупотреблении и о произведённом этим автором дискурсивном преобразовании см.: Штырков. 2021. С. 28–65). Таким образом, на первый план в римском понимании религии выходил ритуальный аспект, а сама религия, тесно увязываясь с практиками благочестия, воспринималась как добродетель, обусловленная правильным исполнением ритуалов, или «справедливость в отношении богов» (см.: Апполонов. 2013. С. 15–18).

В дальнейшем христианские авторы, противопоставляя собственное понимание религиозного отношения прежнему, «языческому», усиливали интеллектуальный компонент религии и интериоризировали представления о благочестии и культе (поклонении), который, несмотря на это, остаётся для них центральным элементом религии. Истинная религия для них – та, в которой обряд совершается не «руками и перстами», а «сердцем или речью» (Лактанций. Божественные установления. IV. 3. 9) или «верой, надеждой и любовью» (Августин. Энхиридион. 3), – та, в основе которой лежит поклонение истинному Богу и познание его через установление (или восстановление) связи с ним. Это понимание находит своё воплощение в этимологиях, производящих religio от religare (лат. «связывать, привязывать» – Лактанций. Божественные установления. 4. 28) или re-eligere (лат. «вторично избирать», намёк на первоначальный разрыв отношения с Богом через первородный грех – Августин. О Граде Божием. X. 3). Отдельной заслугой Августина является соотнесение латинской и греческой «религиозной» терминологии (см.: Шохин. 2010. С. 297–298). Вопрос об истинности религии здесь тесно увязывается не с точным исполнением внешней стороны ритуала, а с содержательно истинным представлением о Боге и верным эмоциональным настроем, которые необходимы для его правильного отправления. Здесь же впервые возникает представление о множественности религиозных традиций, между которыми человек может делать свободный выбор, а также о том, что сфере religio в целом присуща определённая историческая динамика, в рамках которой «языческий» этап сменяется христианским.

В Средние века это понимание практически исчезает и преобладающей становится интерпретация religio как конкретных практик церковного благочестия, как правило, связанных с теми или иными монашескими орденами. Синтез описанных античных, раннехристианских и популярных средневековых представлений даёт Фома Аквинский. Он трактует религию как моральную добродетель и справедливость, воздаваемую Богу, в общем виде присущую человеку от природы, но принимающую конкретные образ и содержание в разного рода благочестивых практиках, которые опираются на разум и веру (см.: Апполонов. 2013. С. 23–24; Cavanaugh. 2009. P. 57–71; Штырков. 2021. С. 94–98).

Такое понимание «религии», существенным образом отличное от современного, сохраняется вплоть до конца Средневековья и затем разрушается под влиянием ряда факторов: «открытия Античности» мыслителями позднего Средневековья и гуманистами эпохи Возрождения; открытия культурного и религиозного многообразия мира в результате Великих географических открытий и связанной с ними колониальной экспансии; возникновения множества христианских деноминаций в результате Реформации; наконец, в последовавшей за всем этим секуляризации таких областей человеческой жизни, как искусство, поэзия, государство, политика, философия и наука, на заре Нового времени.

В позднем Средневековье постепенно вызревает (П. Абеляр, Р. Бэкон) и получает законченную форму (Николай Кузанский, М. Фичино, Т. Кампанелла) представление о всеобщей универсальной религии (лат. religio communis, religio naturalis) как «естественном» внутреннем импульсе, соединяющем человека с Богом и реализующемся во множестве вариантов, каждый из которых обладает своими особенностями, достоинствами и недостатками (Smith. 1962. P. 34–35; Апполонов. 2020. С. 220–246). В этой традиции был написан один из первых нововременных опытов сравнительного рассмотрения различных религий – «Разговор семи участников», обычно атрибутируемый Ж. Бодену (см.: Дильтей. 2013. С. 114–120).

Другой важной линией преобразований становятся события Реформации и Контрреформации, одним из результатов которых оказывается сближение понятий «религия» и «вера», причём вера понимается либо экзистенциально – как предельно интимный внутренний опыт общения человеческой души с Богом, либо интеллектуально – как чётко сформулированная в виде доктрины вероучительная идентичность, противостоящая иным аналогичным идентичностям. При этом чреватый конфликтами процесс дробления таких идентичностей и углубления расхождений между ними (конфессионализация) сопровождался обратным процессом поиска общих оснований христианской веры или всех религий вообще. Верховными арбитрами в этих конфликтах оказывались, с одной стороны, государство, а с другой – философия, которые, независимо от намерений конкретных государственных деятелей, политических мыслителей и философов, приобретали надрелигиозный и тем самым «светский» характер.

Необходимость государственного контроля и регулирования религиозной жизни вела к разграничению религиозной и гражданской сфер и постепенному внедрению принципа свободы совести как одного из основополагающих элементов концепции прав человека. Одним из первых авторов, кто артикулировал принцип свободы совести, стал Дж. Локк. Тем самым «религиозное» впервые получает своё определение через противопоставление «светскому», прежде всего как частное – общегражданскому. При этом распространение принципа Реформации «чья власть – того и вера» и становление национальных государств привело к весьма тесному переплетению религиозного и национально-культурного элементов идентичности.

Параллельно в эпоху Просвещения развивалась философская критика религии, концептуализировавшая её как «предрассудок», набор представлений о сверхъестественном или просто мораль. Реакцией на Просвещение стала романтическая реабилитация «религии», в рамках которой она интерпретировалась как особого рода «чувство» или «опыт».

В ходе дальнейших колониальных захватов и контактов европейцев с представителями иных культурных миров сложившаяся таким образом система представлений была перенесена на эти миры, частично воспринята представителями их интеллектуальных и правительственных элит и использована ими для оппонирования европейской экспансии. Так, уже в контексте становления современного религиоведения 19–20 вв. возникли представления о многочисленных религиях бесписьменных народов, т. н. национальных (индуизм, синтоизм, даосизм, конфуцианство) и мировых (христианство, ислам, буддизм) религиях (Штырков, 2021. С. 135–162).

Современные исследователи описывают сформировавшееся в результате в контексте европейского модерна представление о религии следующим образом: «Во-первых, "религия" – родовое понятие, то есть существуют родовые признаки религии, будь то "вера в сверхъестественное" или же "связь с трансцендентным", и, соответственно, существуют различные исторические виды, представляющие собой разные исторические воплощения этих родовых признаков. Во-вторых, "религия" – это особый тип мировоззрения, особый тип суждений, верований о Боге и устройстве мира. В-третьих, "религия" – это ещё и некоторое внутреннее чувство, внутренний импульс, упрятанный глубоко внутри души человека. В-четвёртых, "религия" – это особая подсистема общества, связанная со спасением души, поклонением богу, отличная от политики, экономики, права и т. д.» (Узланер. 2020. С. 197–198).

Описанная генеалогия понятия «религия» показывает, что, как справедливо замечают такие его критики, как У. Кавано, Т. Фитцжеральд, Р. Маккатчен и Т. Асад, оно является в высокой степени идеологически нагруженным и транслирующим европоцентристский взгляд на мир, эклектически включающий в качестве предпосылок элементы христианской, особенно протестантской, теологии, секулярной рациональности эпохи Просвещения и т. д. На Западе оно служит оправданию «светского» контроля над религиозной жизнью, а его применение к культурам иных регионов мира неизбежно вводит в заблуждение, оправдывает и обосновывает европейское высокомерие, равно как и колониальные или неоколониальные практики.

Эту критику следует признать во многом справедливой, однако с начала 21 в. такая аргументация также нередко оспаривается. При этом указывают на ряд обстоятельств:

1. Значительный вклад в формирование современного представления о религии внесли не только европейские, но и восточные акторы. В частности, исследования Ю. Штрубе «показывают, что ни о какой апроприации Западом индийских доктрин говорить не приходится, на деле эзотерический дискурс был глобальной формой конструирования идеологий и идентичностей по всему миру» (Носачёв. 2023. С. 113–129).

2. Критика заложенных в понятие религии идеологических предпосылок сама опирается на иные идеологические предпосылки, которые столь же европо- и модерноцентричны.

3. Генеалогическое исследование понятий, несомненно, проливает свет на те «режимы власти», в которых эти понятия функционируют, однако это не является достаточной причиной, чтобы отрицать, что «применение этих категорий имеет реальные эффекты в мире» (Amesbury. 2023. P. 6).

4. Аналогичная критика применима и к другим понятиям, обозначающим такие широкие сферы жизни и деятельности современного человека, как «искусство», «литература», «наука», «мораль», «политика» и подобные им. Однако это не мешает исследователям прослеживать истоки и историю самих этих понятий и обозначаемых ими фундаментальных антропологических констант.

5. Эта критика в целом совместима с критически переосмысленным мягким эссенциализмом, вводящим понятие религии через витгенштейновский принцип «семейного сходства».

С этой точки зрения имеет смысл поиск некоторых универсальных форм человеческой мысли и деятельности, то или иное сочетание которых позволяет относить попадающие в сферу внимания учёных явления к предметности науки (или наук) о религии. К ним могут быть отнесены: ритуалы и практики поклонения, а также связанные с ними относительно устойчивый комплекс эмоций и вариативное мифическое и интеллектуальное оформление; представления о превышающих человеческий уровень агентах, так или иначе вмешивающихся в человеческую жизнь и направляющих её; представление о сверхмировой реальности, стоящей за эмпирическим миром и обосновывающей его; ощущение потребности в «помощи свыше», «спасении», «служении» и др.

Дискурсивные оппозиции

Таким образом, хотя дать определение религии в классическом смысле слова в 21 в. едва ли возможно, достаточно полное и конкретное представление о ней может быть задано через её описание. Оно предполагает использование нескольких рядов базовых категорий и оппозиций:

1. Структура мира при попытках задать специфику «религии» определяется парными категориями естественного/сверхъестественного, трансцендентного/имманентного, сакрального/профанного, а при раскрытии структуры религиозного отношения – категориями откровения/веры и маны/табу.

2. В отношении к «своему иному» религия определяется внешним образом через соотнесение с «секулярным» и светским, а в своём собственном «домене» – с «мистикой», «верой», «эзотеризмом» (претендующими на то, чтобы стать «выше» религии), «духовностью», «свободомыслием» (выступающими как её конкуренты), а также «магией» и «суеверием» (в сферу которых вытесняется всё, что признаётся маргинальным и низменным). Наряду с этим религиоведы пытаются ввести разграничения между собственно религией и квази- или псевдорелигиями.

3. Для понимания структуры религиозной сферы используются оппозиции естественной/позитивной, теологической/народной (или вернакулярной), личной/институциональной религии.

Речь в целом идёт скорее об описании категориальных схем, с помощью которых религия как сфера человеческой жизни ограничивается и определяется в системе исторически подвижных дискурсивных практик, чем об описании «сущностного устройства вещей». Указанные оппозиции не представляют собой исчерпывающий список и не образуют стройную категориальную сетку, систематическую таблицу, однако в том или ином сочетании они присутствуют в любом частном или публичном разговоре о религии, будь то наивный или рефлексивный, повседневный или академический, апологетический или критический, «внутренний» или «внешний» дискурс.

Структура религиозного мира

Прежде всего религия традиционно определяется через отношение к «сверхъестественному», которое мыслится как нечто, превышающее «обычный» или «естественный» порядок вещей. Однако с его использованием связан ряд проблем. В первую очередь это неопределённость, историческая и культурная изменчивость понятия «естественное», которое может мыслиться и как «обыденное», «принадлежащее к повседневности» или «чувственно воспринимаемое», и как «постигаемое силами естественного разума», и как «определяемое законами природы» – что в каждом случае существенно меняет смысловую нагрузку второго члена. Для формирования этой пары понятий требуется не только довольно высокая степень абстрактного мышления, но и определённая его направленность, отсутствующая в большинстве неевропейских культур, для которых наличие в человеческом опыте элементов, выходящих за рамки «нормального» восприятия, является чем-то само собой разумеющимся и в этом смысле «естественным».

Иную перспективу задаёт оппозиция имманентного/трансцендентного, в которой последнее может мыслиться либо как относительно выходящее за пределы наличного состава опыта, либо как абсолютно «превышающее всякую меру человеческого опыта, сознания и бытия, вообще "этого мира"» (Булгаков. 1994. С. 24). Хотя использование этой пары, как правило, связано с обращением к «опытному» измерению религиозной жизни, оно задаёт ориентацию на наиболее сложноорганизованные формы религиозного и/или мистического сознания и вследствие этого оказывается более пригодным для философии религии и теологии, чем для вычленения предметности эмпирического изучения частных явлений религиозной жизни.

С попытками преодоления чрезмерной интеллектуализации и морализации сферы религиозной жизни связано привлечение к её определению пары понятий сакрального/профанного и близких ему (Э. Дюркгейм, Р. Отто, Ж. Батай и авторы Коллежа социологии, М. Элиаде, Р. Жирар, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.). Сакральное мыслилось как то, что позволяет нащупать первофеномен религиозной жизни, вычленить базовый механизм работы религиозного сознания, провести обоснованное разграничение сакральной и профанной сфер человеческой жизни, выявить принципы организации того и другого в их взаимной обусловленности, а также дать академически корректное описание религиозной жизни, не отрываясь от её самопонимания. Однако надежды на проведение чёткой демаркации и выявление универсалий религиозного оказались тщетными: «сакральное» достаточно быстро, с одной стороны, продемонстрировало свою неуниверсальность и контекстуальность (например, у П. Рикёра и В. Гантке, см.: Пылаев. 2017. С. 122–135), с другой стороны – вывело за рамки традиционно понимаемого религиозного (например, у Батая, Жирара и Р. Кайуа).

С той же тенденцией связаны и попытки указать на специфику религиозной сферы через выделение внутренней структуры самого религиозного отношения. Это описания религии через соотношение универсализированных понятий «откровение» и «вера» (С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, А. А. Мейер, Ж.-Л. Марион), «табу» и «мана» (Р. Р. Маретт, З. Фрейд). В первом случае речь идёт о специфическом типе «живого знания» как «знания через откровение» (Франк), так что «откровение» мыслится предельно широко как вообще аффицирование сознания чем-то внешним, а «вера», столь же широко, – как особая способность к восприятию этого аффицирования, что позволяет в дальнейшем конституировать на этой основе такие специфически религиозные феномены, как молитва и жертвоприношение, и такие существенные аспекты религиозной сферы, как миф и культ (см., например: Булгаков. 1994. С. 57–64). Во втором случае речь идёт об амбивалентности отношения к религиозному «предмету», которое всегда связано как с системой запретов, затрудняющих к нему доступ и преодолеваемых в культе или личном религиозном восхождении, так и с восприятием исходящей от него «силы». Эти дискурсы, однако, в целом страдают от нерешённости упомянутой выше проблемы: универсализации частного, с одной стороны, и выхождения за рамки «религиозного» – с другой.

Несмотря на недостатки описанных категоризаций, исходя из того что на их основе формируются специальные теории религии или практики её академического изучения, следует отметить их прочную укоренённость в обыденном сознании и важную функцию структурирования дискурсов о религии, будь то повседневных или теоретических. Именно на их основе строятся в конечном итоге дискурсы, направленные на идентификацию и вычленение «религии» из целостного потока человеческой жизни. Для большинства из этих дискурсов также характерна размытость границ между повседневными и академическими формами речи.

Границы религии

Прежде всего «религия» как сфера, связанная с отношением к «высшему», понимаемому как «священное», «трансцендентное», «божественное» или «сверхъестественное», строго отделяется от сферы повседневной жизни и поддерживающих и организующих её «секулярных» практик власти, понятийной и орудийной деятельности, изобразительности и т. д., имеющих в целом прагматическое значение. Наделение того или иного элемента секулярной сферы (например, науки или искусства) непрагматическим и самоценным статусом, как правило, ведёт к наделению его теми или иными «религиоподобными» чертами и возникновению между ним и религией конкурентных отношений.

Вместе с тем «религия» как сфера символического и социального опосредования и нормализации отношения к «высшему» отличается (но не отделяется совершенно) от «мистики» как непосредственного и зачастую экстремального «контакта» с этим «высшим». При этом мистики как «религиозные виртуозы» и носители харизмы зачастую оказываются под подозрением со стороны «религиозных профессионалов» – представителей иерархизированного клира. С другой стороны, «религия» как сфера человеческого искания и ритуализированного поклонения зачастую отграничивается от «веры» как Божественного дара свыше (К. Барт, А. Д. Шмеман). Это чисто христианское разграничение находит, однако, свои параллели и в других религиях – исламе, иудаизме, буддизме и др., поскольку они склонны подчёркивать свою уникальность и трансцендентность своих истоков, противопоставляя их многообразию «человеческих религий».

Далее, претендующая на универсальность и общедоступность религия отличается от сферы «эзотеризма» как области, также связанной с трансцендентным, но претендующей на особую таинственность и закрытость своих интерпретаций реальности, несмотря на то что для обеих сфер характерно наличие ориентированных на трансформацию субъективности психопрактик, подтверждающих эти интерпретации. Ещё одно различие заключается, по-видимому, в том, что религии, в силу её большей «социальности» и институциализированности, в большей степени присущ акцент на вере как доверии носителю духовного авторитета, предполагающий не столько эмпирическую проверку его компетентности, сколько делегирование ему соответствующих полномочий.

Из-за наличия в ней авторитетных инстанций, институциализированности и пафоса трансцендентности «религию» (особенно в последнее время, см.: Циннбауэр. 2017. С. 421–456) отличают от «духовности» как неопределённо широкой сферы практик самореализации, также ориентированных на высшие ценности, которые могут мыслиться всецело посюсторонними и принципиально секулярными. Несмотря на то что между обеими сферами существует значительная область пересечения, для «религии» более характерно представление об «откровении» как особого рода аффицированности субъекта со стороны «трансцендентного», в то время как для «духовности» – представление о собственной активности самореализующегося субъекта. Религиозный опыт мыслится, как правило, как опыт вторжения трансцендентного в имманентное (С. Н. Булгаков) или опыт «абсолютной зависимости» (Ф. Шлейермахер), а «духовность» – как опыт самораскрытия, самотрансцендирования субъективности, пусть даже она претендует на «контакт» с «космическим разумом» или подобными сущностями (см.: Ореханов. 2018).

Сходным образом, но в более интеллектуализированном ключе, проводится разграничение между «религией» и «свободомыслием», в рамках которого «религии» как косному типу мышления, опирающемуся на авторитет и некритично постулирующему «трансцендентное», противопоставляется ориентированное на имманентное, мирское «критическое мышление», свободно включающее трансцендентные элементы в картину мира или исключающее их из неё.

«Религия», понимаемая как область поклонения высшему и личного отношения к нему, зачастую отграничивает себя от «магии» как манипулятивного, опирающегося на принцип причинно-следственных связей использования «трансцендентного», которое интерпретируется здесь не столько как «высшее», сколько как «потустороннее». В других ситуациях, однако, магические дискурсы могут, в свою очередь, отделять себя от религиозных, делая акцент на своей большей «практичности», «экологичности» и «человекоориентированности», сближаясь в этом с «духовностью». Возможны и дискурсы, интегрирующие определённым образом понятую магию в структуры религиозной жизни (П. А. Флоренский, Дж. Р. Р. Толкин, К. С. Льюис).

Одним из древнейших разграничений, восходящих к Ксенофану и Платону, понятийно фиксируемых ещё Цицероном и Лактанцием, является отграничение «религии» как должного и возвышающего от «суеверия» как недолжного, низменного и утилитарного отношения к «высшему» (Цицерон. О природе богов, 1. 28. 117–118, 2. 70–72; Лактанций. Божественные установления. 4. 28; см. также: Шохин. 2010. С. 280, 292–293). Маркером «суеверности» могут обозначаться как формальные, так и содержательные особенности религиозного отношения, что служит инструментом маргинализации наделяемых этим статусом практик и представлений.

Характерное для позднего модерна усложнение культурной сферы и связанная с этим нарастающая неопределённость представлений о «религии» заставляют исследователей (равно теологов и религиоведов) вводить представления о «квазирелигиях» или «псевдорелигиях» (отчасти по аналогии с квазинаукой и псевдонаукой). Под этим понимаются либо такие явления, которые, бессознательно сохраняя или сознательно имитируя эмоциональную и социальную структуру религиозного отношения, переносят её на принципиально посюсторонние, «мирские» объекты (таковы, согласно П. Тиллиху, национализм, коммунизм, либеральный гуманизм, см.: Тиллих. 1995. С. 398–409), либо такие явления современной жизни, в которых конвенционально религиозные элементы оказываются тесно переплетены с конвенционально светскими (см., например: Колкунова. 2014. С. 305–312).

Структура религиозной сферы. Уровни и полюса

Более детальное описание структуры самой религиозной сферы связано с третьим из указанных выше рядом концептуальных оппозиций. Пара «естественная/позитивная религия» возникает сравнительно поздно и в 21 в. в чистом виде используется достаточно редко, но играет существенную роль в формировании некоторых идей и дискурсов, таких как:

1. Представления о соотношении религии как универсального явления и частных религиозных традиций, опирающихся на конкретные тексты, имеющих конкретные даты появления и основателей (пусть даже научное установление конкретных деталей сталкивается тут со значительными трудностями).

Столь же значимой является оппозиция народной религии и религии интеллектуалов (прежде всего теологов), восходящая к философской критике народной религиозности в античной культуре (например, у Ксенофана). Изначальная ангажированность и полемичность здесь, как и в предыдущем случае, соединяется с потенциальной продуктивностью, позволяющей этой оппозиции успешно функционировать и в средневековом, и в нововременном, и в современном контексте. В первом из них «чистое» христианство теологов противопоставляло себя синкретичной религиозности крестьянства и бюргерства (впоследствии получившей ярлык «двоеверие»), во втором – стимулировало философскую (просвещенческую и, позднее, советскую) критику «религиозных предрассудков» необразованных или неправильно образованных народных масс. К этой критике зачастую присоединялись испытавшие влияние Просвещения теологи и религиозные мыслители, а также представители формирующихся гуманитарных дисциплин, например истории и этнографии. В современную эпоху это разграничение способствует постепенному смещению фокуса религиоведческих исследований с проявлений «высокой» интеллектуализированной религиозности к религиозности вернакулярной, обыденной, «живой», т. е. встроенной в жизненные миры различных культур и традиций.

Оппозиция личной/институциональной религии, характерная уже для романтизма (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер), окончательно концептуально оформленная У. Джеймсом в книге «Многообразие религиозного опыта» и развитая Т. Лукманом в концепции «невидимой религии», нацелена на выделение не столько полюсов, сколько уровней религиозной жизни. При этом акцентирование личного уровня схватывает (и одновременно стимулирует) процесс индивидуализации религиозного сознания, способствует пониманию религии (как её адептами, так и исследователями) как некоторого рода предельно личного опыта и тем самым также способствует её приватизации. Акцентирование институционально-организационного аспекта, напротив, способствует сохранению идентичности религиозных традиций, но ведёт к формированию представлений о религии как авторитарной инстанции контроля и вытеснению личного поиска за её пределы – в сферу «духовности». На теоретическом уровне эта оппозиция, с одной стороны, позволяет увидеть сложные отношения между личной и институциональной религиозностью, с другой – способствует диверсификации психологического и социологического подходов к восприятию и интерпретации религиозной жизни, дисциплинарному разграничению психологии и социологии религии.

Религиозный комплекс и универсалии религии

В советском и российском религиоведении описание структуры религиозного отношения зачастую осуществляется при помощи понятия «религиозный комплекс». Традиционно религиозный комплекс включает в себя религиозное сознание (соответствующие представления, эмоции и мотивации), религиозную деятельность (религиозные практики как этического, так и культового порядка), религиозные отношения и религиозные организации, или сообщества (Яблоков. 2004. С. 264 и далее). В отношении религиозного сознания и религиозной деятельности считается необходимым различать индивидуальный и коллективный аспекты. Очевидная связь этой структуры с гегельянско-марксистской традицией и обусловленное этой связью чрезмерное подчёркивание интеллектуальной и социальной сторон религии требует её существенного переосмысления. В ряде моментов её может удачно дополнить семимерная модель религии Н. Смарта, предполагающая доктринальное, мифическое, этическое, ритуальное, опытное, социальное и материальное измерения (Колкунова. 2010. С. 137–142). Ценность такого рода структурирования заключается прежде всего в том, что оно способно служить инструментом систематизации и соотнесения между собой т. н. универсалий религии – базовых феноменов религиозной жизни, в той или иной форме характерных для всех или очень многих традиций (Шохин. 2010. С. 237).

При этом необходимо иметь в виду, что в реальной религиозной жизни все эти элементы тесно взаимосвязаны и должны рассматриваться скорее как выявляемые в абстракции аспекты, чем как раздельно существующие части. В особенности для религиозного сознания характерно стремление к внутренней интегрированности, «цельности», так что отдельные его моменты – специфическая интенциональность, набор представлений, эмоциональный строй, волевые импульсы и мотивы, их коллективные и индивидуальные аспекты – всегда в том или ином соотношении соприсутствуют в каждом конкретном религиозном акте. В силу этого кажется оправданным начинать обзор религиозного комплекса не с дифференцированных формообразований религиозного сознания, как это зачастую делается в постсоветской традиции (см., например: Забияко. 2006.С. 872), а с религиозных отношений, особенности которых и задают специфику религиозной сферы как таковой, поскольку мы вычленяем её из общего течения жизни (эта оговорка особенно важна для неевропейских культур).

Религиозные отношения

В широком смысле религиозные отношения – это любые коммуникации, возникающие в рамках религиозных традиций: отношения общины или отдельных адептов к предмету поклонения и его репрезентациям и между собой. Ключевым моментом, задающим религиозный или религиоподобный характер отношения, является поклонение, т. е. отношение к предмету религиозной интенции как возвышенному, онтологически и аксиологически превышающему «нормальный» человеческий уровень. С этой точки зрения «организованное поклонение высшим силам» (Трубецкой. 1899. С. 540) представляется одним из наиболее адекватных определений религии вообще. В качестве предварительного условия поклонение предполагает обращение – не в смысле осознанной конверсии, о которой можно говорить не ранее эпохи осевого времени, а в минимальном смысле переориентирования внимания с мира повседневной жизни на объект религиозного поклонения. Обращение, в свою очередь, требует предварительного аффицирования субъекта объектом («откровения» в широком смысле слова). Специфической особенностью этого комплекса является его способность к переносу на другие объекты, поскольку они оказываются так или иначе связаны с центральным: на его изображения (если традиция их допускает) и другие материальные произведения религиозной культуры; на связанные с его проявлениями точки и регионы пространства и моменты времени (как прошлые, так и будущие); другие реальности жизненного мира; на людей, поскольку они претендуют на особую связь с объектом и могут рассматриваться как носители тех или иных его качеств (культы святых); на сообщества верующих, поскольку они мыслятся как проявление присутствия объекта поклонения и его свойств в человеческом обществе. Эти особенности религиозных отношений проявляются и в религиозном сообществе, которое обычно соединяет в своём устройстве принцип равенства адептов как членов священного сообщества, связанных с единым трансцендентным центром, с принципом иерархии.

Религиозные практики

Непосредственным выражением религиозных отношений являются религиозные практики, среди которых можно различать культовые, экзистенциальные и этические.

Основной и, вероятно, первоначальной формой коллективной религиозной деятельности является культ, или религиозный ритуал. В своей основе культ представляет собой определённым образом организованную совокупность символических действий – «ритуальную драму», отправление которой конституирует религиозную общину, репрезентирует основополагающие для неё представления (миф), настроения и мотивации, а также задаёт аксиологическую структуру её жизненного мира в пространственном, временном и социальном измерениях. Вопрос о соотношении ритуала как совокупности действий и мифа как её первичной интерпретации и объяснения является одним из наиболее дискуссионных в религиоведении. В пользу первичности ритуала говорит наличие ритуализированного поведения у высших животных, в том числе приматов, но в значительном многообразии ритуальных практик религиозный культ выделяется наличием элементов конверсии и поклонения. При этом, несмотря на многообразие культовых практик, центральным моментом, конституирующим культ как таковой, является, по-видимому, жертвоприношение. Классическое определение жертвоприношения дал М. Мосс: оно представляет собой «религиозный акт, который посредством освящения жертвы изменяет статус лица, совершающего этот акт, или определённых объектов, которые представляют для него интерес»; как полагает Мосс, в жертвоприношении происходит установление контакта и связи между сакральной и профанной сферами через совместную трапезу людей и богов (см.: Мосс. Очерк о природе и функциях жертвоприношения. 2000. С. 19, 54–55). Ряд исследователей настаивает на первичности человеческих жертвоприношений, описывая процесс развития культа как постепенную гуманизацию и спиритуализацию, вплоть до христианской концепции «духовной жертвы», акцентируя при этом необходимо входящий в структуру жертвоприношения элемент насилия и связанную с ним моральную и экзистенциальную амбивалентность культа и религии в целом (Флоренский. 2004; Жирар. 2010). 

С ритуальным аспектом религиозной жизни связаны такие распространённые явления, как табу, представление о мане (силе), иерофании (или теофании) как источнике учреждения конкретного культа, сакрализация элементов пространства и времени, формирование святилищ и храмов. С этой точки зрения можно, хотя и с оговорками, генерализировать христианское различение таинства и обряда. Если таинство предполагает непосредственное вторжение высшей силы в эмпирическую действительность (в том числе регулярное при условии соблюдения соответствующего ритуального контекста), то обряд возникает как результат формирования системы установления и снятия табу, ведущего к реплицированию соответствующих действий, формированию потенциально охватывающей всю жизнь «лествицы освящения» реальности (Флоренский. 2004. С. 221), через которую и устанавливается упомянутый аксиологический порядок. Отсюда – большое значение переходных обрядов(А. ван Геннеп) и инициаций (М. Элиаде). В более развитых обществах следует различать домашний, городской, общегосударственный культ (раннюю теорию их соотношения см.: Фюстель де Куланж. 1895). Несмотря на то что утверждение П. А. Флоренского о происхождении всей культуры от культа должно рассматриваться как полемическое преувеличение, культ, несомненно, является важнейшей точкой роста культуры, поскольку предполагает поэтическое (и вообще словесное), музыкальное, изобразительное и архитектурное оформление. В этом контексте рассмотрение «храмового действа» как «синтеза искусств» (см.: Флоренский. 1996. С. 370–382), а храма как «совокупного художественного творения», «гезамткунстверка, в котором все искусства, вступая друг с другом в союз, достигают единства» (Зедльмайр. 2008. С. 105, 218) представляется вполне оправданным.

К экзистенциальным формам религиозных практик, т. е. более индивидуализированным и нацеленным на трансформацию субъекта, можно отнести молитву, медитацию и аскезу.

Многие авторы считают молитву «центральным религиозным феноменом», «сердцем и центром всей религии» (Heiler. 1932. P. XIV–XV), «основой религиозного опыта» (Булгаков. 1994. С. 25). Это особое место молитвы в системе религиозной жизни определяется специфическим единством «мысли и действия», «ритуала и верования» в ней (Мосс. Молитва. 2000. С. 236). Специфика личной религиозности индивида, особенности той или иной религиозной традиции или типа благочестия находят в молитве своё наиболее яркое выражение. С этой точки зрения классическим является выделение архаического, ритуального, античного, философского, мистического и профетического типов молитвы у Ф. Хайлера (Heiler. 1932). Независимо от того, является ли молитва сугубо индивидуальной или коллективной, спорадической или регулярной, спонтанной или непрерывной, произносимой по стандартизированному тексту, молитвой «своими словами» или вообще обходящейся без слов, в ней находит своё выражение религиозная активность субъекта, призывающего высшую силу как предмет своего поклонения, обращающегося к ней и предполагающего ответную или даже упреждающую активность с её стороны. Стандартными элементами молитвы являются именование, покаяние, прошение, славословие, благодарение. Высшей формой в большинстве религиозных традиций признаётся молитва как чистое незаинтересованное предстояние своему Предмету. Присутствующие особенно в просительных молитвах элементы корысти или торга с божеством зачастую становились основаниями для философской критики религии или критики одних религиозных традиций со стороны других (ср., например, евангельскую критику «фарисейства», христианскую критику «язычества», деистическую критику христианства и народной религии).

Смежными с молитвой феноменами религиозной жизни могут считаться заговор (особенно в рамках архаической или народной религиозности либо различных эзотерических и оккультных практик), богослужебная и, шире, вообще религиозная поэзия, а также медитация. Последняя представляет собой характерные для рационализированных религий и эзотеризма практики самоуглубления и созерцательной концентрации на предметах веры, сакральных текстах, изображениях и т. д., целью которых является достижение экстатических состояний и индуцирование религиозного опыта.

Для большинства религий характерны также аскетические практики: (само)ограничение в удовлетворении потребностей в пище, одежде, жилище, речи и сексуальной активности, уединение, периодические посты, отказ от насилия и причинения вреда живым существам в принципе (например, ахимса), моральное совершенствование и формирование с помощью специальных упражнений личностных качеств, считающихся необходимыми для адептов данной религии («добродетелей»).

Для рационализированных религий характерно стремление к фиксированному (в том числе в специальных текстах) соединению молитвенных, медитативных и аскетических практик и формирование на этой основе особых мистико-аскетических традиций или комплексов традиций, зачастую получающих условные собирательные названия [исихазм в православии, суфизм (тасаввуф) в исламе, йога и тантризм в индуизме и буддизме, каббала в иудаизме и т. д.]. Поскольку реализация этих практик требует полной самоотдачи адепта, она ведёт к формированию специфически религиозных образов жизни, в том числе возникновению феномена монашества как обособленного от «мира», углублённо религиозного образа жизни и формирующейся на его основе специфической монастырской культуры.

В большинстве развитых традиций к религиозным практикам относится также следование моральным заповедям и кодексам (например, Десять заповедей), совершение «добрых дел», которое при переходе на уровень общества превращается в религиозную благотворительность и религиозно мотивированное социальное служение, в ряде случаев признаваемое высшим проявлением религиозной жизни.

Религиозное сознание

Религиозное сознание по своей интенциональности характеризуется преимущественно как вера, которую с этой точки зрения можно определить как убеждённость в существовании и активном действии в нашем мире эмпирически (в обычном смысле) недоступных для познания и высших по отношению к человеку сил и сущностей. Именно вера как «сознание о Живой Личности Божества и о Её живых отношениях к личности человека» (Киреевский. 2002. С. 281), поскольку она рассматривается как особая сила или способность сознания, выступает для многих религиозных мыслителей наиболее действенным фактором интеграции этого сознания на религиозной основе. С определёнными поправками это представление о вере может переноситься и на неавраамические традиции.

Содержательно религиозное сознание может быть охарактеризовано с точки зрения присущих ему представлений, эмоций и настроений, а также мотиваций, определяющих волевую сферу.

Религиозные представления

Религиозные представления обычно носят коллективный характер, однако для общего исторического вектора их развития характерно движение в сторону большей индивидуализации. Сюда относятся представления о высших силах, мироздании и человеке, их происхождении, структуре, идеальном и актуальном положении, взаимоотношениях, путях спасения (сотериология) и конечной судьбе (эсхатология). Предельные высшие сущности (Бог в авраамических религиях, Брахман в индуизме, Дао и т. д.) в философско-теологических системах отождествляются с абсолютной полнотой бытия и мыслятся как пребывающие вне времени, вечные, неизменные и вместе с тем обладающие предельной инициативой, выражающейся в форме творения, промысла или откровения. Особенностями этих сущностей, как предельных [«Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх 3:15)], так и более частных (Мессия, дьявол, ангелы, божества в политеизме, будды и бодхисаттвы, духи и т. д.), являются:

1. Их реалистический характер в том смысле, что религиозное сознание наделяет их статусом подлинной реальности, более реальной, чем реальность эмпирически данного мира.

2. Присущее им сочетание «превышающих» экзистенциальных, эпистемологических и аксиологических характеристик (например, принцип сат-чит-ананда при описании Брахмана в индуизме, соединение всемогущества, всеведения и всеблагости в «классическом теизме» европейской религиозной философии и теологии), позволяющее религии формировать эмоциональный и волевой строй личности у адептов.

В большинстве религий существуют и играют значительную роль представления об аксиологически негативных (и реже – нейтральных), но по своему могуществу и знанию превышающих человеческий уровень существах.

В сознании религиозные представления даны, как правило, в форме мифа – реалистического и персонализированного по своему характеру повествования о действии высшей силы в эмпирическом мире, объясняющего существенные элементы человеческой ситуации и указывающего пути решения связанных с ней проблем. Этот уровень религиозных представлений может также называться нарративным. Большинство философско-религиозных и религиоведческих теорий – и в этом вопросе едины такие разные авторы, как П. А. Флоренский, Э. Кассирер, А. Ф. Лосев, М. Элиаде, В. Тёрнер и Р. Раппапорт, – указывают на необходимость рассматривать миф в связи с ритуалом, культом, который признаётся его существенным деятельностным контекстом. В этом контексте ряд современных российских авторов используют термин «мифоритуал» и производные от него (см.: Смирнов. 2006; Давыдов. 2013; Тульпе. 2021).

Развитие религиозного сознания, как полагают многие исследователи, идёт по пути постепенной рационализации, в рамках которой миф обособляется от ритуального контекста и при этом увеличивает степень своей универсальности, моральности и логической согласованности, а представления в целом приобретают более системный и в то же время более индивидуализированный характер (см., например: Вебер. 2017. С. 82–267; Отто. 2008. С. 6–10; Гирц. Внутреннее обращение на современном Бали. 2004. С. 202–206; ср.: Флоренский. 2004. С. 76–77). В религиях, достигших достаточно высокой степени рационализации своих представлений, на этой основе возникают рефлексивные структуры, в рамках которых религиозные представления проходят через философское опосредование, обретают системность и понятийное оформление в виде религиозных доктрин (христианская догматика, даршана в индуизме и др.). Теологическая, философская и эмпирическая научная рефлексия взаимно опосредуют друг друга и формируют комплекс направленных на религию познавательных практик, в рамках которых религиозные традиции осуществляют своё самопознание и корректируют системы своих представлений (подробнее см.: Антонов. 2009. С. 90–102). Важным стимулом развития религиозной мысли в традициях такого рода является обсуждение проблемы согласованности/несогласованности нарративного и доктринального уровней религиозных представлений (ср. дискуссии об «эллинизации христианства», проблему соотношения «философского» и «религиозного» даосизма, литературы пуран и сутр в индуизме и др.).

Религиозные чувства

Исследователи единодушно признают значительную эмоциональную нагруженность и мотивирующую силу религиозных символов, которые способствуют «возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций» (Гирц. Религия как культурная система. 2004. С. 108). Зачастую именно эмоциональная сфера признаётся определяющей для религиозного сознания. На протяжении веков мыслители и исследователи пытались выявить базовый для этого сознания или порождающий его комплекс эмоций. В качестве такового рассматривались сочетание страха и надежды (Лукреций, Б. Спиноза), «чувство и вкус к бесконечному» или чувство «абсолютной зависимости» (Ф. Шлейермахер), сложный комплекс чувств, связанных с нуминозным (Р. Отто), страх смерти (М. Н. Покровский) и т. д. Как правило, с религией связывают амбивалентный комплекс негативных и позитивных эмоций, обусловливающих (в особенности в рамках культовых и иных религиозных практик) катарсический эффект, позволяющий личности достигать нового уровня умиротворённости, просветления и внутренней собранности, проходя через специфическое для каждой традиции сочетание аффективных противоречий.

Ещё один значимый и дискуссионный среди религиоведов вопрос – обладают ли эти эмоции собственной, характерной лишь для религиозной сферы спецификой (что характерно для феноменологов религии), или это «обычные» эмоции, которым придаёт специфический окрас их предметность (к чему склонялись психологи религии начиная с У. Джеймса). Более вероятно, что такие сложные и возвышенные эмоции, как «страх Божий», «любовь к Богу и ближнему», благоговение, переживание собственной греховности, религиозное сострадание и иные подобные (которые к тому же редко существуют изолированно, а почти всегда в составе некоторых эмоциональных комплексов), каждый раз заново конституируются в актах интерпретации соответствующих текстов и опытов, в которых сложным образом переплетаются задаваемые традицией коллективные стандарты и неповторимые индивидуальные аспекты.

Религиозные мотивации

Религиозные мотивации столь же (если не более) сложны и амбивалентны, как и религиозные эмоции и настроения. Религиозные традиции существенным образом формируют этос своих последователей, их не только религиозное, но и «мирское», в том числе хозяйственное, поведение (как это описано в классических работах М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» и «Хозяйственная этика мировых религий»), однако делают это нелинейным и неочевидным образом. С одной стороны, именно в рамках религиозной сферы религиозные же представления первоначально формулируют и фундируют основные моральные императивы и мотивации следования им. Миф объясняет наличие морального миропорядка и необходимость следования ему в той же степени, в какой объясняет наличие мироздания и устанавливает тесную связь между ними, задавая человеку определённый стандарт поведения. Участие в ритуальной драме определённым образом формирует его внутренний строй. Однако, несмотря на то что многие религии дали человечеству высочайшие образцы морального образа жизни, «праведности» и «святости», соотношение между силой и моральным содержанием религиозной мотивации является одной из наиболее существенных проблем религиозного сознания как такового, различным образом решаемой в различных традициях в различные моменты их истории. Религиозное сознание способно принимать такие формы, в рамках которых продуцирует как гуманистические, так и агрессивные и антисоциальные мотивации. На этой основе даже наиболее «мирные» религии продуцируют такие культурно и общественно опасные явления, как нетерпимость на религиозной почве, религиозный экстремизм. С этим связан также и рост религиозно мотивированного насилия, принимавшего в истории форму «религиозных», или «священных», войн.

Религиозные сообщества

Религия не только является значимым фактором жизни человеческого общества, но и по существу социальна. Описанные проблемы религиозной мотивации в значительной степени можно определить как проблемы религиозной социализации. Как архаические, так и рационализированные религиозные традиции существуют, как правило, в форме конституируемых общим культом и мифом общин, юридически оформляемых (там, где этот фактор имеет место) как «религиозные организации». Представление о священной общине, возникающей в результате откровения и занимающей особое место в мироздании, зачастую претендующей на всеохватность («народ Израилев» в иудаизме, Церковь в христианстве, умма в исламе, сангха в буддизме), занимает в религиозном сознании не меньшее место, чем представления о самих высших силах и сущностях. В силу указанного феномена переноса община становится таким же предметом религиозного отношения, как и открывающаяся ей и через неё миру высшая реальность. Именно община мыслится как основной субъект ритуальной драмы и зачастую даже личной молитвы. В рационализированных религиях община выступает и как субъект, и как основной объект теологической рефлексии. Классическое описание становления религиозной общины и возникающих внутри общины отношений между пророками, их последователями, священниками, мирянами, интеллектуалами и политической властью, т. е. описание их активности, потребностей, борьбы интересов в религиозной жизни и в повседневности дал М. Вебер (Вебер. 2017. С. 125–130).

Предложенный обзор основных элементов религиозного комплекса объясняет среди прочего давнюю, длительную и далёкую от завершения дискуссию относительно того, какой из этих элементов следует считать первоначальным и/или основным. Несмотря на то что ряд современных авторов считает эту дискуссию схоластической и выходящей за рамки научного изучения религии (см.: Strenski. 2003), её следует признать имеющей не только философское, но и методологическое значение. Как правило, дискуссия идёт между теми, кто считает базовым религиозное сознание, и теми, кто указывает на первичность религиозной деятельности. Среди первых можно выделить тех, кто отстаивает первичность религиозных представлений (мифа либо вероучения – Г. В. Ф. Гегель, Э. Кассирер, когнитивное религиоведение), тех, кто делает акцент на религиозных чувствах или, при более углублённом их понимании, – индивидуальном религиозном опыте вообще (Ф. Шлейермахер, У. Джеймс, Р. Отто), и тех, кто утверждает базовую роль мотиваций, прежде всего моральных (И. Кант, Л. Н. Толстой). Среди вторых можно выделить тех, кто подчёркивает особую важность коллективных религиозных практик, прежде всего культа (П. А. Флоренский, В. Тёрнер, М. Элиаде, Р. Раппапорт), и тех, кто делает акцент на молитве как индивидуальном религиозном действии (Ф. Хайлер). Эти последние зачастую сближаются с представителями эмотивизма и могут быть объединены с ними в рамках концепции, ищущей основания религии в религиозном опыте.

Религия и иные сферы жизни

Описанная структура религиозного комплекса может служить хорошей точкой отсчёта для описания отношений между религией и другими сферами человеческой жизни, обособившимися друг от друга в европейской культуре позднего Средневековья и Нового времени: наукой, моралью, политикой, искусством и др. Несмотря на то что дифференциация такого рода автономных культурных областей в законченном виде характерна только для европейского модерна, религиоведческий, богословский и философский анализ этих соотношений может иметь и более широкое применение. Во всех случаях обсуждение этой проблематики вращается вокруг четырёх основных моментов: вопросов о роли религии в генезисе соответствующей сферы, о характере отношений между данной сферой и религией, о роли религиозных мотиваций в её функционировании, а также истоках и перспективах её секуляризации/десекуляризации.

Религия и рациональность

Традиционно в истории мысли вопрос о соотношении религии и рациональности ставился как проблема соотношения религии и философии. Начиная с середины 19 в. данная проблема рассматривалась в узком ракурсе отношений христианства и современного естествознания в контексте полемики секулярной критики христианства и христианской апологетики, но в 21 в. охватывает гораздо более широкий круг тем. Основные дискуссии касаются, с одной стороны, вопроса о роли религии в генезисе науки, а с другой – вопроса об отношениях религии и науки как сфер жизни и картин мира, о значении религиозных мотиваций в деятельности учёного и распространении научной картины мира. Наряду и в связи с этим обсуждается множество частных вопросов: роль христианства в генезисе нововременной науки; соотношение религиозной и научной космогонии и космологии, проблема возраста Земли и Вселенной; возможность рецепции и интерпретации теории эволюции и современных научных представлений об антропогенезе в контексте идеи творения мира и человека; возможность интеграции религиозных представлений о человеке в современную психологию и в целом интеграции современных теорий сознания с системами религиозных представлений (например, буддизмом); экологическое значение религиозных идей и практик, научность богословия и т. д. Глобальный характер современной науки и проникновение «восточных» влияний в сознание представителей западной интеллектуальной элиты ставит вопрос об интеграции научной картины мира с восточными идеями. Тем самым «наука» становится аргументом в дискуссии религиозных мировоззрений (см., например: Капра. 2017).

В литературе выделяют несколько основных типов отношений естествознания и религии – конфликт, независимость, диалог, интеграция (Барбур. 2000. С. 91–127) и две основные модели их описания – модель конфликта и модель гармонии (Брук. 2004. С. 10–12). Не менее проблематичными, однако, являются отношения религии со сферой гуманитарного знания, философией и даже теологией как деятельностью разума в сфере самой религии. Несмотря на то что и здесь на первый план выходит именно христианство (в силу того что его контакты с секуляризированной «западной» рациональностью наиболее интенсивные), сходная проблематика всё больше захватывает и другие религиозные традиции. В силу этого кажется возможным появление более дифференцированных и сложных теорий, сопоставляющих различные типы религиозного сознания, главным образом на уровне настроений и мотиваций, с различными типами рациональности. Здесь на первый план выходят проблемы религиозного этоса и его роли в качестве фактора, мотивирующего или демотивирующего рациональное освоение мира (см.: Антонов. 2015. С. 95–135).

Религия и мораль

В вопросе соотношения религии и морали в центре внимания также находятся вопросы, с одной стороны, генезиса, а с другой – соотношения областей и значения религиозных мотиваций для морального сознания. Исследователи согласны в том, что на определённом этапе моральные, а также тесно связанные с ними юридические и политические представления развивались в рамках религиозных структур. Генетический вопрос при этом заключается в том, является ли такое положение дел первичным, или моральные ценности были интегрированы в религиозное сознание на определённом этапе, а потом закономерно вновь от них отделились. Гетерогенность религии и морали и связанную с нею потенцию конфликта между религиозными и моральными ценностями подчёркивают не только критики религии, но и те её апологеты, которые склонны акцентировать автономию религиозного сознания в том числе по отношению к морали (С. Кьеркегор, К. Н. Леонтьев, П. А. Флоренский, Р. Отто). К другому ряду вопросов относится следующий: является ли религиозное обоснование морали единственно возможным или наиболее эффективным? Или, возможно, существует несколько типов религиозного обоснования морали, существенно отличающихся по своей эффективности и даже по своей моральности, различным образом коррелирующих с различными типами морального сознания? Выше уже указывалось на моральные трудности, связанные с религиозной мотивацией. На общем фоне выделяется вариант И. Канта, согласно которому не религия даёт обоснование морали, а мораль обосновывает религию и выступает в качестве основного критерия адекватности религиозных представлений и практик (Кант. 1980. С. 78–278). Так или иначе, сколь бы амбивалентным ни было отношение религии и морали в истории, тот факт, что религия всегда имеет дело с проблематичностью человеческой ситуации, а предмет религиозного отношения практически всегда выступает как нечто возвышенное и аксиологически значимое, означает, что религия, по-видимому, всегда будет выступать в качестве значимого источника моральных мотиваций людей.

Религия и власть

Религия существенным образом участвует в генезисе правовых и политических институций. В ряде антропологических, исторических и философско-религиозных исследований религиозная община рассматривается как исток, прообраз, ядро или точка отсчёта политического объединения, прежде всего древнего города (Н. Д. Фюстель де Куланж) или империи, которые поддерживают и сохраняют своё внутреннее единство благодаря общности культа богов-покровителей. Исследования протогосударственных образований и ранних государств демонстрируют тесную связь между конституированием власти в принципе, сакрализацией фигуры правителя и становлением фиксированного пантеона богов. Вопрос о первичности или вторичности такого объединения остаётся, как и в случае с моралью, дискуссионным. Современные авторы, как правило, полагают, что «взаимосвязь между теологией и политикой… всегда действует в обоих направлениях» (Агамбен. 2019. С. 321).

Это пересечение выражается, в частности, в том, что в ряде традиций религиозные лидеры выступают одновременно в качестве политических руководителей – более того, зачастую эти функции мыслятся как принципиально неразделимые (теократия). В христианстве эта проблематика нашла выражение в дискуссиях об отношениях Церкви и империи, повлёкших за собой постепенную секуляризацию государства. В истории и современном мире зафиксировано как большое количество форм теократии, так и большое многообразие вариантов отношений религиозных организаций к светскому государству. Во всех этих случаях религия может выполнять как легитимирующую, так и делегитимирующую функцию в отношении политических институций.

Актуальной является дискуссия между сторонниками теории секуляризации, признающими необходимым постепенное вытеснение религии в частную сферу (Р. Инглхарт), и сторонниками разнообразных концепций постсекулярного, указывающими на факты деприватизации религии и значение религиозных мотиваций в обосновании современного политического порядка (Ю. Хабермас). Современная ситуация свидетельствует, с одной стороны, о невозможности окончательной приватизации религии, а с другой – об амбивалентности религиозных мотиваций в политике: последние могут реализовываться как в форме эмансипаторных движений, так и в форме установления более или менее авторитарной системы запретов.

Религия и эстетическая сфера

Хотя изобразительное и словесное творчество на протяжении значительной части истории развивались прежде всего в рамках религиозного комплекса (главным образом в контексте культа), общий вопрос о генезисе «культуры из культа» (Флоренский. 2004. С. 75) также остаётся спорным. Тем не менее учёные часто соотносят элементы цветовой и графической изобразительности (т. н. пещерная живопись), звуковой, лингвистической и двигательной ритмизации со становлением ритуального поведения и возникновением представлений о «нечеловеческих агентах» и их роли в человеческой жизни (Wightman. 2015). Исследователи подчёркивают тесное взаимодействие религиозного сознания и художественной деятельности, в рамках которого первое придаёт второму тему и вдохновение, а второе активно способствует выработке и оформлению религиозных представлений, так что художественные репрезентации религиозных образов сами зачастую сакрализуются.

Конфликты религии и искусства связаны, с одной стороны, с иконоборческими тенденциями религиозного сознания (особенно характерными для авраамических религий), а с другой – с инновациями в искусстве, поскольку искусство вступает в противоречие с религиозно обоснованной каноничностью. Среди прочего возникает конкуренция искусства и религии, в рамках которой религиозные символы переходят в сферу светской культуры и становятся предметом «конфликта интерпретаций», и напротив, произведение искусства и личность художника наделяются сакральным значением. Так возникают культы, связанные с современным культурным производством и вытесняющие «религиозное сакральное» на периферию. Секуляризация искусства находит своё выражение в тематическом выходе за пределы традиции и в автономизации художественной формы. Одни авторы (преимущественно советские, а также «новые атеисты») усматривают в этом процессе «освобождение» искусства, тогда как другие (преимущественно религиозные мыслители) указывают, что этот аспект секуляризации сопровождается обоюдным кризисом религиозного и художественного сознания. Здесь возникает сложный и дискуссионный вопрос о возможности «постсекулярного» преодоления этого кризиса в рамках «возможного религиозного ренессанса в искусстве» (Булгаков. 1994. С. 334).

Так или иначе, роль религиозной мотивации в искусстве остаётся высокой, хотя и амбивалентной – она может как вдохновлять на создание выдающихся произведений, так и нарушать автономию искусства и способствовать разрушению художественной формы произведения (см., например: Маритен. 1991. С. 171–208).

История религии

Из всего вышесказанного вытекает существенная историчность религии – не только в смысле исторической привязки современного европейского представления о «религии», но и в смысле исторической эволюции отдельных элементов религиозного комплекса как по отдельности, так и в их совокупности. Эта историчность издавна была значимым предметом внимания мыслителей и исследователей. Впервые соответствующая идея возникла, по-видимому, в позднеантичном христианстве (Иустин Мученик, Климент Александрийский, Августин), но окончательное оформление получила в 19 в. в связи с параллельным развитием философии истории и философии религии (Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Шеллинг, Вл. С. Соловьёв) – с одной стороны и историко-филологических штудий и попыток применения теории эволюции в гуманитарных исследованиях (М. Мюллер, К. П. Тиле, П. Д. Шантепи де ла Соссе, Г. Спенсер, Дж. Дж. Фрэзер и прочие авторы вплоть до Р. Н. Белла) – с другой. Основные проблемы таких обобщающих построений – сочетание постулируемого единства историко-религиозного процесса и реального многообразия религиозной жизни; обоснование разделения на этапы; преодоление опасностей как сведения религии к чему-то иному, отводящего ей роль «надстройки», так и телеологии.

Фундаментальными вопросами, обсуждаемыми в связи с историей религии, могут считаться вопросы о соотношении религио- и антропогенеза; о происхождении и первоначальной форме религии; роли религиозного фактора в истории; общем векторе и структуре исторически-религиозного процесса; возможном «конце религии» в истории. Более частные, но не менее важные проблемы – реконструкция древнейших религиозных представлений и практик и их развитие; актуальность концепции осевого времени; место христианства в истории религии; специфика современного этапа религиозной истории.

В вопросе о роли религии в антропогенезе основная дискуссия разворачивается между теми, кто признаёт решающий вклад тех или иных элементов религиозного комплекса, и теми, кто рассматривает религиозные представления или чувства как нечто вторичное. Среди представителей первой группы присутствуют равно теологи, представители религиозной философии, философы-атеисты (Л. Фейербах, М. А. Бакунин) и антропологи-эволюционисты (Р. Раппапорт). Среди представителей второй – авторы марксистского направления, в особенности советского «научного атеизма», либо эволюционисты – сторонники когнитивного направления в науке о религии, чьи идеи перекликаются с идеями представителей современного «нового атеизма» (П. Буайе, А. Гирц). Все они при этом могут использовать язык когнитивной психологии, нейронаук, делать отсылки к достижениям эволюционизма, палеоантропологии и т. д. Перейти от мировоззренческого спора к более предметной научной дискуссии, обогащающей мировоззренческие позиции, позволяет, например, предложенная К. Гирцем и развитая в истории религии Р. Белла концепция, согласно которой символически понимаемая культура, важнейшим элементом которой является космообразующий ритуал, представляет собой не только результат, но и движущую силу эволюции и истории (Гирц. Развитие культуры и эволюция разума. 2004. С. 69–103; Белла. 2019).

С этой точки зрения весьма проблематично в научном смысле выглядит полемика и о первичной форме религиозного сознания (анимизм, аниматизм, тотемизм, прамонотеизм), и о наличии или отсутствии «безрелигиозного периода» в истории человека (характерная для советского «научного атеизма»). В истории этих дискуссий о начале истории религии сложным образом переплетаются апологетический (теистический либо атеистический) и чисто познавательный интерес исследователей к духовной жизни палеоантропов.

Следующий ключевой вопрос касается роли религии в истории вообще: является ли развитие религиозных представлений вторичным, «надстроечным» (в марксистском смысле) процессом, «всего лишь» более или менее неадекватно отражающим реальные «базовые» процессы (например, социально-экономического характера), или же религиозная жизнь сама выступает значимым источником импульсов исторического процесса в целом? Между этими крайними позициями находится значительное число промежуточных вариантов, признающих как определённую самостоятельность и влияние религиозной сферы, так и её включённость во взаимосвязь культуры и частичную зависимость от других культурных систем.

Важная группа взаимосвязанных вопросов на стыке философии истории и философии религии затрагивает проблематику направленности истории религии и её стадиальной структуры. Сюда относятся вопросы о наличии в истории религии явной или скрытой телеологии; возможности выявления некоего базового вектора этой истории (например, «расколдовывание мира» у М. Вебера, «секуляризация», рационализация и морализация форм поклонения и религиозных представлений и т. д.); возможности рассмотрения истории религии как прогресса, регресса или некоей цикличной фигуры (например, чередования периодов секуляризации и десекуляризации); возможности рассмотрения некоей конкретной религии или формы религиозной жизни в качестве «высшей» или «абсолютной» религии (обычно на этот статус претендует христианство, но иногда ислам и другие «большие» религиозные традиции); наконец, о возможности оценочной градации религий, об этапах религиозной истории, рассматриваются ли они в качестве шагов к достижению некоей цели или в качестве самоценных форм.

С этим комплексом вопросов тесно связан и другой, о будущем религии, который может ставиться в виде вопроса либо о возможности и своеобразии «религии будущего» или «нового религиозного сознания» с точки зрения их формы, содержания, отношения к существующим религиозным традициям, в первую очередь христианству (Ж.-М. Гюйо, Н. М. Минский, Д. С. Мережковский), либо о возможном «конце религии» и/или «смерти Бога» – если не в смысле полного исчезновения религиозной веры, то по крайней мере в смысле утраты религией своего влияния на культуру и социально значимую мотивацию поведения людей, а также в смысле исчерпанности религиозного творчества.

Значительные трудности связаны с выделением, реконструкцией и содержательной характеристикой отдельных этапов истории религии. Так, чрезвычайно сложной представляется проблема реконструкции и адекватной интерпретации наиболее древних религиозных практик и представлений. Попытки реконструировать их форму и содержание исходя из линейных эволюционных представлений («анимизм» Э. Б. Тайлора, «магия» Дж. Дж. Фрэзера, «тотемизм» Э. Дюркгейма, формула «табу – мана» Р. Р. Маретта) и проекций на праисторию наших представлений о «первобытном мышлении» (Л. Леви-Брюль) были в целом признаны недостаточно состоятельными и обоснованными, поскольку основывались на изучении современных бесписьменных народов, теории «культурных кругов» (Ф. Гребнер, В. Шмидт) и т. п. (см.: Кабо. 2002). Столь же проблематичны оказались интерпретации, исходящие из традиционалистскихпредставлений, феноменологии религии или психоанализа (круг «Эранос», М. Элиаде, Е. А. Торчинов). В 21 в. ключевую роль в этих реконструкциях приобретают привлечение данных и достижений зоопсихологии, социобиологии (прежде всего изучения социального поведения высших приматов), исследований детского поведения, когнитивной науки, антропологическая операционализация теории символических форм Э. Кассирера (К. Гирц, Р. Белла) и теорий ритуала. На этой основе возникает набор концепций, связывающих ранние этапы становления человеческой культуры (в том числе оформления языка) с представлением о ритуале, возникающем на основе феномена игры (встречающегося у многих высших животных), миметически и лингвистически опосредованном, включающем элементы архаичной музыки и танца, а также индуцирующем коллективные и индивидуальные экстатические переживания. Ритуал рассматривается одновременно как продукт и стимул эволюции человека современного типа и при этом своего рода «шаблон», из которого в дальнейшем развились множественные системы культуры (Белла. 2019; Wightman. 2015). В дальнейшем развитие изобразительной сферы и языка современного типа ведёт к становлению мифических нарративов, описывающих мир и придающих ему смысл и порядок, но не претендующих на целостность и системность.

В качестве существенного этапа рассматриваются новации эпохи неолитической революции, связанной с одомашниванием животных и растений, становлением земледелия, скотоводства, домостроительства и оседлости, возникновением керамики и мегалитического строительства, существенным усложнением культурной жизни и социальной организации. В области религиозной жизни исследователи связывают с этим периодом возникновение крупных сакральных сооружений, в том числе больших сложноорганизованных ритуальных комплексов (Гёбекли-Тепе и другие ранние неолитические памятники Верхнего Двуречья, см.: Шмидт. 2011) и столь же сложных систем религиозных представлений, включавших культ предков, божеств – покровителей общины или рода, поклонение силам природы, принимающим вид как антропоморфных, так и зооморфных божеств, разнообразных мистериальных культов. При этом современные исследователи признают: «Дискуссионным в настоящее время остаётся вопрос о приоритете духовных или материальных импульсов в процессе неолитизации» (Корниенко. 2006. С. 19).

На этой основе при переходе от неолитических культур к протогосударствам и государствам в связи с формированием древнего города и открытием письменности возникают храм, понимаемый как «дом божества», и связанные с ним «культовая драма, создание соответствующих изображений божеств, религиозная литература» (Якобсен. 1995. С. 25 и далее); то и другое является способом зафиксировать присутствие божественного и оформить человеческое к нему отношение. На этой основе религиозные представления проходят путь от «демонических» (И. В. Гёте, С. Н. Трубецкой) «могущественных существ» ко всё более антропоморфным «богам» известных нам развитых мифологий, характерных для религий больших государственных образований древности (Древнего Египта, Месопотамии и т. д.).

Один из ключевых вопросов стадиального описания истории религии – проблема соотнесения этой истории с проблематикой т. н. осевого времени как эпохи, в которой коренится формирование человека, обладающего сознанием современного типа. Предполагается, что это сознание «осознает бытие в целом, самого себя и свои границы», способно к систематической рефлексии и формулированию универсалистской этики (Ясперс. 1991. С. 33). Это эпоха, когда возникает «умозрительная культура, вступающая в диалог с мифической» (Белла, 2019. С. 307–315 и далее). Это представление, с одной стороны, возникло из стремления к преодолению европо- и христианоцентрической картины истории, к выявлению объективно обоснованной стадиальности исторического процесса, а с другой – сохраняет элементы телеологического подхода и иерархического, ценностно нагруженного деления культур на «доосевые» и «осевые». Акцентируя достижения последних в области мышления и морали, а также «авторский» характер осуществляющегося здесь религиозного творчества, оно ставит вопросы: 1) о принципиальной новизне возникающих на этой основе религиозных и религиозно-философских систем (древнеизраильской, античной, буддийской, различных индуистских, джайнской, конфуцианской, даосской и пр.) по отношению к предыдущим и 2) о качественной специфике вклада мировых религий (прежде всего христианства и ислама), которые возникают впоследствии.

Для христианской теологии и философии религии здесь возникает необходимость новой постановки вопроса о месте христианства в истории религии, которая бы учитывала специфику осевых культур: оно должно самоопределяться не только по отношению к Ветхому Завету и античной философии, как это было традиционно, но и по отношению к великим религиозным традициям Востока.

Следующая группа дискуссионных вопросов связана со значением т. н. секулярного века (Тейлор. 2017). Если европейское Средневековье до сих пор зачастую рассматривается как классическая «религиозная эпоха» (и весьма вероятно, что именно с этим фактом связаны трудности, возникающие при попытках выявления характерных для неё представлений о «религии»), то Новое время в этом отношении гораздо более проблематично. По замечанию ряда исследователей (И. Риттер, Г. Люббе, О. Марквард), для него характерно специфическое «раздвоение», в рамках которого секулярные в целом тенденции Просвещения с его аисторизмом, модернизирующей рационализацией и отказом от традиции сдерживаются такими связанными в первую очередь с романтизмом компенсаторными факторами, как историзм, гуманитарная культура, мистицизм и иррационализм, что ведёт к существенной двойственности в интерпретации его религиозных аспектов (см.: Соловьев. 2022. С. 128–129). В результате если одни авторы (преимущественно атеисты и религиозные консерваторы) рассматривают Новое время исключительно как эпоху упадка религиозных верований и практик и вытеснения их в сферу частной жизни, то другие (прежде всего протестантские богословы, такие как Д. Бонхёффер и Х. Г. Кокс) видят в секуляризации процесс «освобождения человека от опеки религиозных и метафизических систем» (Кокс. 1995. С. 33), затемняющих и вытесняющих основу «библейской веры». Некоторые авторы обращают внимание также на определённую неравномерность секуляризации, периодически прерывающейся эпохами «религиозного возрождения» (например, романтизм, ривайвелизм в США, «русское религиозное возрождение 20 в.» и др.) (Филиппов. 2015. С. 98–114). Наконец, в ряде философско-религиозных концепций секуляризация рассматривается как закономерный результат «компромиссного» характера средневекового синтеза, необходимый для более яркого выявления человеческого полюса религиозного отношения и связанного с этим наступления новой религиозной эпохи (идея «богочеловечества» Вл. С. Соловьёва и его последователей).

То или иное понимание религиозного значения «модерна» тесно связано с пониманием современного положения религии в мире.

Современная религиозная ситуация

В качестве основных тенденций современного общества и культуры, взаимно опосредующих друг друга и образующих значимый контекст современной религиозной жизни, можно назвать глобализацию, медиатизацию (в том числе через интернет), коммерциализацию. Ситуация, в которой не только религиозные, но и секулярные метанарративы утрачивают свою достоверность, а жёсткие границы, установленные модерном для различных культурных систем, отчасти стираются, зачастую описывается как «ситуация постмодерна» (Ж.-Ф. Лиотар). По мнению ряда философов и теологов (Дж. Ваттимо, Дж. Капуто), эта ситуация открывает возможность для постсекулярного состояния общества. Тем не менее отношения между метанарративами и культурными системами в ходе совместного «социального конструирования реальности» (П. Бергер, Т. Лукман) остаются конкурентными. Наряду с наукой, искусством, моралью и политикой в этой конкуренции всё большую роль играют популярная культура и спорт. В этих условиях практически стирается различие между мировыми, национальными и локальными религиозными традициями, поскольку все они получают возможность всемирного распространения, в той или иной форме и степени воспринимают медийные стандарты и включаются в сети современной коммерции. Последняя выражается, с одной стороны, в использовании метафоры рынка в социологических описаниях религиозной жизни (Р. Старк), с другой – в использовании религиями рыночных логики и механизмов в проповеди, устройстве своих организаций и выстраивании отношений с другими сферами человеческой жизни. Результатом становится нарастающее взаимодействие религиозных традиций, ведущее к развитию различных форм межрелигиозного диалога и одновременно синкретизма. Глобализация сопровождается осознанием значимости и борьбой за сохранение локальных ценностей и традиций, которые, попадая в сферу медиа и рынка, в свою очередь превращаются в местные «бренды». С другой стороны, конкуренция при ослаблении границ ведёт к формированию соответствующих культов, что особенно заметно в отношении спорта и популярной культуры. Последняя становится также и очень значимой медиасредой, в рамках которой происходит как распространение и переработка существующих, так и производство новых религиозных представлений. Углубление синкретизма приводит к формированию «постсекулярных гибридов» (Узланер. 2020), в рамках которых соединяются не просто религиозные представления различных традиций: религиозные представления здесь перемешиваются со светскими, религиозные традиции усваивают изобразительные формы друг друга, а древние идеи репрезентируются в формах современной поп-культуры, сторонники фундаменталистских и традиционалистских идей используют для их распространения новейшие технологии.

Религиозные традиции адаптируются к современности не только в техническом отношении, но и содержательно: происходит рационализация и морализация архаических религиозных представлений и одновременно с этим – архаизация рационализированных религий. Если первые активно формируют и институциализируют собственную религиозную философию, то последние столь же активно критикуют «схоластику» собственных богословских и философских систем и обращаются к своим «мистико-аскетическим традициям»; в качестве источника и гарантии аутентичности при этом рассматриваются религиозный опыт и мифическая составляющая традиции. Осуществляющееся таким образом «переизобретение» традиций позволяет религиям играть важную роль в диалектике модернизации и её компенсаций (Г. Люббе, О. Марквард). В самих религиях на этой почве развиваются диалектика пафосов модернизации и аутентичности, модернистские (реформистские) и фундаменталистские(традиционалистские) религиозные движения и течения мысли.

С углублением реформистских и синкретических тенденций связана дальнейшая индивидуализация религиозной жизни, коррелирующая с ослаблением традиционных религиозных сообществ и институтов. Среди её проявлений можно назвать, например, популяризацию и коммерциализацию мистико-аскетических традиций, распространение харизматических религиозных движений и идей Нью Эйдж, феномена «духовности» и таких явлений, как «лоскутная религия» (Д. Эрвьё-Леже), «вера без принадлежности» и «принадлежность без веры» (Г. Дейви), развитие вымышленных и игровых религий и т. д.

Сложность процессов, происходящих в религиозной сфере на современном этапе, хорошо иллюстрируется тем фактом, что в то время как одни авторы говорят о десекуляризации и наступлении постсекулярного состояния (П. Бергер, Ю. Хабермас, В. Карпов, Д. Узланер), другие, напротив, отмечают развитие и дальнейшее углубление секуляризационых процессов (С. Брюс, Р. Инглхарт).

Так или иначе, растущее мировоззренческое разнообразие и сложность современной культуры, очевидные тенденции к её деиерархизации, широкое распространение тенденций к радикальному отрицанию современной культуры или, наоборот, традиционных форм жизни, тенденций к стандартизации и банализации религиозных представлений и практик представляют собой факторы, способствующие снижению культурного и мироустроительного потенциала религии, нарастания связанных с ней деструктивных тенденций. Несмотря на это (даже если вынести за скобки вопрос об объективной онтологии религиозного отношения), можно утверждать, что религия остаётся одним из основных доступных человеку способов ощутить присутствие в своей жизни трансцендентного измерения. Тем самым она сохраняет за собой роль значимого источника легитимации и делигитимации социального и космического порядка, стабильности жизни, стойкости, смысла и вдохновения.