Беседа с известным российским филологом-библеистом, профессором ОЦАД Михаилом Георгиевичем Селезневым посвящена современной науке о Библии. Рассматриваются истоки этой научной дисциплины, ее становление и развитие, внутренняя структура, связь с другими гуманитарными дисциплинами, а также с теологией как рефлексией верующих над основаниями своей веры. Приводятся примеры достижений библеистики XIX и XX вв., в результате которых изменилось представление о происхождении библейских текстов и о контексте, в котором происходил процесс их создания. Затрагивается отношение к науке о Библии в различных христианских конфессиях, в частности восприятие библеистики в православной среде и связанные с ним проблемы церковного сознания. Сообщается о состоянии и перспективах развития библейских исследований в России. Обсуждаются вопросы, связанные с так называемыми межзаветными исследованиями и их значением для понимания раннего христианства. Часть беседы посвящена библейской экзегезе с точки зрения ее понимания в современной науке и церковной традиции. Даются библиографические рекомендации для тех, кто желает начать более подробное знакомство с современной наукой о Библии.
Александр Кырлежев: Мой первый вопрос — самый общий: что такое библеистика? Что стоит за этим термином?
Михаил Селезнев: Существуют такие гуманитарные дисциплины, о предмете и методе которых ведутся дискуссии, — например, теология. А вот термин «библеистика» совершенно не проблематичен. Библеистика — это дисциплина историко-филологического цикла, которая занимается изучением текстов библейского корпуса, а также их исторических, литературных, культурных контекстов. В «Православной энциклопедии» дается схожее определение: «Историко-филологическая наука, изучающая Библию как литературное произведение»[1].
Важно обратить внимание на то, что научная дисциплина конституируется не целью исследования, а методологией и способами аргументации. Так, библейский текст могут изучать совершенно разные люди и с разными целями. Например, человек религиозный — для рефлексии над основаниями своей веры, в этом случае библеистика изучается ради дальнейших теологических размышлений. Но Библия может изучаться также историком Древнего мира — для того, чтобы восстановить, что происходило в восточном Средиземноморье в первом тысячелетии до нашей эры. Библия может изучаться филологом-гебраистом, который занимается историей еврейского языка. Цели разные, но это одна и та же наука, если методология и аргументация будут, независимо от цели, одни и те же, если будет общий историко-филологический инструментарий.
А. К.: Можно ли сказать, что Ориген — тоже библеист?
М. С.: Я сдержанно отношусь к тому, чтобы проецировать понятия и категории одной культуры, одной эпохи на другую. Даже вопрос о том, была ли античная или средневековая наука наукой, на мой взгляд, некорректен. Если это и была наука, то совсем в другом смысле. Библеистика в современном смысле слова возникает тогда, когда, во-первых, в новоевропейской культуре появляется историко-филологический метод анализа текстов (например, Гомера, Платона) и когда, во-вторых, этот метод начинают применять к текстам Библии.
Мы можем говорить, скажем, про «науку древней Вавилонии», про «античную науку», но мы должны четко определить, какие именно черты «науки» мы в данном случае имеем в виду. Чем плохи такие метафорические словоупотребления? Вы употребляете какое-то слово как метафору, а затем незаконно переносите черты современной науки на Античность. Мы можем, если захотим, назвать Оригена библеистом, но при этом то, что я говорю про современную библеистику, нельзя автоматически распространить на Оригена.
Ваш вопрос про Оригена обращает нас к очень важной вещи. Я имею в виду настоящую «революцию» в гуманитарном сознании, которая произошла где-то в начале Нового времени. Это, быть может, проще всего понять, если не на тексты посмотреть, а на произведения искусства. Когда средневековый художник иллюстрирует поединок Давида и Голиафа, Голиаф изображен в латах средневекового рыцаря. Художник не отдает себе отчета в том, что иллюстрирует совсем другую эпоху. А вот на картинах Нового времени Голиаф уже будет либо в одеждах греческого гоплита, либо в каком-то древневосточном одеянии — но он не будет выглядеть как кирасир Наполеона! Художник Нового времени, иллюстрирующий древние тексты, начинает отталкиваться от своей эпохи — понимать, что иллюстрирует совсем другой мир. Возникает историческая перспектива. Это происходит на уровне иллюстрации, но то же самое мы видим на уровне комментария, исследования: нужно реконструировать прошлое, и оно отлично от нашего времени. Историческая перспектива способствует появлению историко-филологического, историко-критического метода…
А. К.: И здесь возникает представление об историческом контексте?
М. С.: Не только о контексте. Реконструкции подлежат и текст, и его контекст, и его значение, и стоящее за ним мировоззрение. Эта «революция» и породила гуманитарные науки Нового времени. Для них понимание исторической глубины является базовой предпосылкой исследования любого текста — раньше этого не было. Современная гуманитарная наука, будь то библеистика, будь то изучение Древней Греции, возникает тогда, когда появляется ощущение вот этой пропасти, отделяющей нас от «них». Осознается герменевтическая пропасть и ставится герменевтическая задача.
А. К.: Когда возникает библеистика как современная наука? Какие имена можно назвать? Это же не Эразм Роттердамский и не Рейхлин?
М. С.: В свете сказанного мною, я бы начал ответ на вопрос «когда?» не с библеистики. Герменевтическая задача — понимание памятников прошлого поверх временного разрыва — встает сперва перед гуманистами Возрождения, которые занимаются Античностью. Простое чтение древнего текста современными глазами приводит к ошибке — нужно именно реконструировать античный мир. В этом контексте возникает трехчастное деление истории: Античность (идеал, своего рода «потерянный рай») — Средние века (столетия разрыва, которые нужно преодолеть) — Возрождение (т. е. возрождение Античности).
Почти одновременно с Возрождением происходит протестантская Реформация, которая выдвигает на первое место библейский текст, ipsissima verba («подлинные слова»). Подлинные слова Христа — в случае Нового Завета, или слова Моисея и пророков — в случае Ветхого Завета. Церковная интерпретация предшествующих веков считается лишней, ложной, она выносится за скобки, и протестантизм сосредоточивается на том, чтобы увидеть Библию такой, какой она была изначально — до того, как, с точки зрения протестантов, церковная перспектива и святоотеческие толкования все исказили. Это не совсем то же самое, что мы видим в отношении гуманистов к античному наследию, но близко. Та же трехчастная конструкция истории: раннее христианство (идеал, своего рода «потерянный рай») — «папистское Средневековье» — Реформация (возврат к истокам).
И вот, восстанавливая миры Ветхого и Нового Заветов, протестантские теологи (тут уже можно сказать, протестантские библеисты) начинают пользоваться той самой историко-филологической методологией, которая до них была разработана гуманистами и применена к античным текстам. Именно в рамках протестантского «возвращения к Писанию» возникает у первых библеистов проблематика исторической пропасти, которую нужно преодолеть, реконструируя мир Библии.
А дальше в протестантизме складывается парадоксальная ситуация. Акцент ставится на библейских текстах — мы хотим их понять, восстановить их исторический контекст. Это благочестивая задача. Но в процессе выполнения такой благочестивой задачи оказывается, что и контекст библейских текстов, и их собственный смысл, и весь мир Библии не просто отличны от средневековой экзегезы и средневековой теологии — они радикально отличны, причем не только от средневековой теологии, но и от тех реликтов средневековой теологии, которые остались в самой протестантской традиции. Идея реформаторов состояла в том, что мы должны вернуться в библейские времена, восстановить христианство Нового Завета. Но эта задача была неосуществима…
А. К.: Почему?
М. С.: Во-первых, потому, что реформаторы не знали по-настоящему мира, в котором рождался Новый Завет (не говоря уже про Ветхий). Они не знали даже того, что мы знаем сейчас, а мы и сейчас знаем все это только пунктирно, неточно. Если бы сейчас специалистов по Новому Завету попросили восстановить в точности, до мельчайших деталей, как была организована община учеников Иисуса немедленно после описанных в Евангелии событий, как происходили пасхальные и вообще воскресные встречи и богослужения в то время, — серьезный современный исследователь сказал бы, что в деталях он этого восстановить не может. Тем более это было невозможно на уровне науки начала XVI в.
Во-вторых, даже если бы мы могли каким-то чудом, с помощью машины времени, подсмотреть, как проходит служба в апостольской общине, как эта община устроена, то это нам ничего бы не дало. Возвращение в прошлое — всегда иллюзия. Будь то возвращение в «Святое Средневековье» (к чему часто стремятся православные), будь то возвращение в дониконовскую эпоху (как у старообрядцев), будь то возвращение в новозаветную эпоху (как во времена Реформации)…
Корректнее было бы описать Реформацию не столько как возвращение к новозаветным корням, сколько как некую редукцию того багажа, который был накоплен Католической церковью, за счет выкидывания того, что отцам Реформации казалось лишним, — например того, что было связано со средневековой церковной коррупцией, — но одновременно и огромных пластов средневекового символизма — иконопись, литургическая традиция… На самом деле Реформация не столько возвращалась в апостольский век, сколько конструировала нечто новое — менее символическое, более рационалистическое — на базе того самого католического богословия, от которого отталкивалась.
И вот, когда в ходе историко-критического исследования стал понемногу и отчасти вырисовываться реальный мир Библии, эта картина вступила в резкое противоречие не только со средневековой католической догматикой, но и с протестантской догматикой — как результатом редукции средневековой католической догматики. Протестантские ученые, пытаясь реконструировать библейскую историю, восстановить те самые ipsissima verba, на самом деле создавали картину, которая все дальше отходила не только от мира средневекового христианства, но и от тех элементов этого мира, которые были унаследованы реформаторами. Благочестивый замысел стал приводить к «неблагочестивым» результатам. Данный парадокс становится все более явным в XVIII в. — и совсем уже явен в XIX в. Парадоксальным образом, когда мы возвращаемся к нашим истокам и желаем жить в соответствии с ними, оказывается, что тем самым мы эти истоки деконструируем. Это касается не только протестантов.
А. К.: Но ведь протестанты хотели прежде всего услышать истинное Слово Божие, и это религиозная, а не научная установка…
М. С.: В данном случае религиозная установка способствовала формированию научной, а та вступала в конфликт с породившей ее религиозной установкой. Здесь уместно процитировать Юлиуса Велльгаузена (1844–1918), величайшего немецкого ветхозаветника XIX в. После выхода его наиболее известного труда «Пролегомены к истории Израиля»[2] он был вынужден подать заявление об уходе с теологического факультета. И вот что он пишет в заявлении об уходе: «Я стал теологом, потому что меня интересовало научное изучение Библии. Лишь постепенно я осознал, что перед профессором теологии стоит также и практическая задача готовить студентов для служения в Протестантской церкви и что я не подхожу для этой практической задачи. Несмотря на все мои старания, получалось, что то, что я говорил моим студентам, делало их непригодными для такого служения…»[3]
Это очень четкая формулировка той парадоксальной ситуации, что созревала в протестантском богословии еще с XVIII в. и созрела ко времени Велльгаузена.
А. К.: А были ли другие подобные примеры?
М. С.: Думаю, что в каждом случае это было по-своему, но в целом речь идет о все углубляющемся противоречии внутри протестантизма между протестантской ортодоксией и пиетистской традицией, с одной стороны, и историко-критической библеистикой — с другой. Методы библеистики изначально были призваны деконструировать «ложное», «католическое», «папистское» истолкование Библии, а в итоге она деконструировала намного больше, чем планировалось.
А. К.: Что этот разрыв дал для библеистики, для развития этой науки?
М. С.: Очень много. Он создал необходимые предпосылки для дальнейшего развития библеистики как дисциплины историко-филологического круга. Уж коли ты применяешь к библейским текстам ту же самую методологию, что и к поэмам Гомера, ты должен быть готов принять и последствия.
А. К.: Правильно ли я понял из вашего рассказа, что библеистика возникает в религиозном контексте, даже в конкретном конфессиональном контексте — протестантском, но в конце XIX в. происходит своего рода секуляризация той библейской науки, которая уже сложилась и развивается: она отрывается от конфессиональности и оказывается в одном пространстве со всеми другими гуманитарными науками? Иными словами, на личном уровне у ученого может быть религиозная мотивация, но сама наука в принципе уже вполне светская…
М. С.: Да, конечная точка этого развития — современная наука: цель, поставленная исследователем, может быть религиозной или внерелигиозной, но инструментарий науки, ее методология уже не имеют никакой религиозной или конфессиональной привязки. Первоначально, как я уже сказал, эта наука возникает в протестантской среде, католическая церковь находится, скорее, в оппозиции к историко-критическому методу.
А. К.: Когда это меняется? После Второго Ватиканского собора? Как появляются настоящие ученые-библеисты в католической среде?
М. С.: Важнейшим именем здесь будет имя Мари-Жозефа Лагранжа (1855–1938), основателя Иерусалимской библейской школы. Он впервые в истории католического богословия, католической библеистики стал применять историко-литературный анализ к библейским книгам — при этом, однако, не отказываясь от католической догматики и от веры в то, что в конечном счете автором Библии является Сам Бог. Антон Карташев в знаменитом докладе «Ветхозаветная библейская критика» писал про Лагранжа: «Его благочестивый, верующий и верный догматам церкви подход может служить опорой и руководством и нам — православным, еще не начинавшим подвига усвоения библейской критики»[4]. (Карташев был для русского православия таким же пионером в области библейской критики, каким был Лагранж для католической среды.)
Деятельность Лагранжа вызывала резкую критику со стороны консерваторов, его обвиняли в «модернизме», но он не сдавался. Через пять лет после его смерти вышла энциклика папы Пия XII «Divino afflante spiritu» («Божественным наитием Духа») о методах изучения Св. Писания, которая легитимировала историко-филологический подход к библейскому тексту. В настоящий момент этот подход стал для мейнстримного католического библеиста, можно сказать, само собой разумеющимся. Так что с середины XX в. библеистика перестала быть преимущественно протестантской наукой, и сейчас во многих областях библеистики вклад ученых из католической среды очень весом.
Важно отметить, что в современном католицизме есть и «традиционалисты», и «модернисты», но историко-филологический подход мейнстримной католической библеистики к Св. Писанию никоим образом не приводит к каким-то расколам. И здесь очень интересен контраст с современным протестантизмом, который как раз раздвоен и расколот. Это проявляется в том, что поперек разных деноминаций — методисты, епископалы, баптисты и т. д. — внутри протестантского мира проходит граница, разделяющая, условно говоря, «либеральный» и «консервативный» протестантизм. Такая граница в XX в. оказывается несравненно важнее, чем границы между разными протестантскими деноминациями. Это даже не граница, а пропасть. Люди, относящиеся к тому лагерю, в котором библеистика конституируется как историко-критическая дисциплина, как правило, не общаются с представителями консервативного лагеря. А те вообще не считают «либералов» христианами. Это особенно заметно в американском протестантизме.
В католицизме мы видим радикально иную ситуацию. Там можно встретить священников и кардиналов, которые придерживаются в отношении библеистики очень консервативных взглядов, но также и тех, кто придерживаются крайне радикальных взглядов, и при этом все они участвуют в одной и той же литургии и осознают себя членами одной церкви. Именно то, что в протестантизме акцент был так сильно смещен на Библию и ее интерпретацию, стало причиной возникновения непреодолимой пропасти между консервативными интерпретаторами Библии и теми, кто не считает себя связанными традицией. В католицизме же картина иная: возможны разные интерпретации Писания, но при этом сила литургической, символической традиции настолько велика, что люди все равно чувствуют себя частью единой церкви. Не исключено, что этот фактор может сработать и для православной среды — общность литургической традиции, символики, метафорики может стать гарантией того, что разница в интерпретации библейских текстов не приведет к очередному расколу…
Говоря об энциклике «Divino afflante spiritu», я не могу не обратить внимания на одну вещь. Эта мысль пришла мне в голову несколько лет назад, когда я готовил к печати переиздание книги А. В. Карташева «Ветхозаветная библейская критика»[5]. Меня поразила одновременность трех настоящих «революций» в трех христианских конфессиях.
Если говорить об истории протестантской библеистики и протестантской библейской теологии, то для минувшего века одним из важнейших моментов (быть может, важнейшим) стала работа Рудольфа Бультмана (1884–1976) о демифологизации христианства («Новый завет и мифология»[6]) — это 1941 г.
Для католической библеистики важнейший рубеж — вышеуказанная энциклика 1943 г.
В случае же православной библеистики рубежным событием стала та самая актовая речь А. В. Карташева о ветхозаветной библейской критике, которая была произнесена им в Париже в 1944 г., а потом издана в виде книги в 1947 г. Карташев произнес ее, ничего не зная — шла война — об энциклике «Divino afflante spiritu» в Католической церкви. Мне кажется, что это тройное совпадение не случайно…
А. К.: Ремарка: 1942 г. — это начало издания «Sources Chrétiennes», начало «патристического поворота» в католическом богословии и так называемой nouvelle théologie, т. е., так сказать, в другом регистре это тоже переломный момент, особенно если вспомнить книгу о. Г. Флоровского «Пути русского богословия» 1937 г., а также французский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Владимира Лосского 1944 г.
М. С.: В такой момент, когда Европа объята войной, становится понятно, что мир рушится. Хочешь ты жить по-старому или нет, но уже не получится. У того же Карташева есть замечательный образ: «Для нас, русских, двенадцатый час давно пробил. Поздно нам "плакать по волосам" и по ритуально-традиционной прическе в стиле "Начертания библейской истории" Митрополита Филарета Московского. Конечно, она благородна, умна — как и все у Филарета — и по-своему архаично-прекрасна. Но, увы, у нас уже "снята голова"»[7]. В эпоху краха и катастрофы приходится заново понимать, что такое христианство. Поздно пытаться ехать по накатанным рельсам прошлого. Я думаю, именно это чувство двигало не только Карташевым, но и его католическими и протестантскими современниками.
А. К.: Считается общим местом, что XX в. для библеистики — век революций. Так ли это? И что самое главное в прошлом веке произошло в библейской науке — межконфессиональной, внеконфессиональной? Каковы основные вехи в ее развитии? Что можно сказать о достижениях библеистики XX в. в содержательном отношении?
М. С.: XX в. дал нам колоссальное количество новой информации, касающейся контекста Библии. Началось это, конечно, раньше, еще в XIX в., когда были расшифрованы сначала египетские иероглифы, затем клинопись. Египетские и месопотамские тексты предстали перед глазами ученого мира, и стало видно, как много у них общего с Библией. Знаковыми здесь можно считать лекции крупнейшего немецкого ассириолога Фридриха Делича «Библия и Вавилон» (1902–1905)[8], которые показали широкой публике, как многое в Библии, включая теологически значимые концепты, заимствовано из месопотамской культуры.
Интересна генеалогия Фридриха Делича. Его отцом был Франц Делич, известный ученый-ветхозаветник, который много занимался иудейским фоном новозаветных библейских текстов, но ему принадлежат и многочисленные комментарии на Ветхий Завет, а также перевод Нового Завета на еврейский язык (до сих пор очень авторитетный и многократно издававшийся разными миссионерскими общинами). Франц Делич был представителем довольно консервативного тренда в протестантской библеистике (хотя в зрелые годы стал чуть менее консервативен, чем в начале своей карьеры). А вот его сын Фридрих Делич, следуя за отцом в смысле профессии и интересов (Библия, ее контекст, древний Ближний Восток), полностью порвал и с мировоззрением отца, и с традиционным христианством. На этом примере хорошо видна внутренняя динамика протестантской библеистики XIX в.
Иногда XX в. приводил к «закрытию» того, что было, как казалось, открыто в XIX в. Так, Фридрих Делич указывал на три вавилонские таблички времен Хаммурапи, в которых, по его мнению, упоминается Яхве[9]. Сенсация оказалась преждевременной: в текстах времен Хаммурапи имя Яхве не встречается.
Однако открытий в XX в. было еще больше, чем в XIX в.: много новых текстов из Египта, Месопотамии, Сирии, Палестины, новые, более точные прочтения уже знакомых текстов. Нельзя даже сравнивать уровень и технику современной археологии с тем, что было в конце XIX в., — и это, кстати, очень печально. При раскопках, проводившихся на Ближнем Востоке, в том числе в Палестине, в XIX — первой половине XX в., из-за несовершенства методики было безвозвратно утрачено очень много ценнейшей археологической информации…
Говоря об открытиях XX в. особо стоит отметить два совершенно новых комплекса источников, без которых современная библеистика просто немыслима.
Прежде всего, это тексты из Угарита, сирийского городка, который процветал в XIV в. до н. э. Приморский город Угарит — та точка Сирии и вообще восточного Средиземноморья, которая ближе всего к Кипру. В бронзовом веке Кипр имел огромное значение для всех стран Средиземноморского бассейна, потому что был главным источником меди, а медь в ту пору — важнейший ресурс, как сейчас нефть. Портовый городок, который располагался напротив Кипра, имел, таким образом, стратегическое значение. В нем в ту пору расцвела совершенно самобытная культура. Угаритские тексты написаны на языке, который во многом близок древнееврейскому — настолько, что современные израильские студенты, читая угаритские тексты, огласуют их по нормам современного иврита. (Здесь надо помнить, что не только угаритская, но и арабская и еврейская письменность фиксирует лишь согласные, а поэтому при чтении всегда возникает вопрос, какие гласные подставить.) Конечно, видя и слыша это, профессиональные семитологи приходят в ярость, но то, что такое вообще возможно, показывает, насколько эти языки близки.
Для библеистики важно, что в угаритских тестах, в эпосе про угаритских языческих богов мы видим топосы, образы, стилистические приемы, очень близкие к библейской поэзии, — едва ли не целые строки, которые выглядят почти как цитаты из псалмов. Угаритские находки — фантастический подарок для истории еврейской поэзии, но также и для истории еврейской религии. Например, в Пс 47:3 говорится: «Прекрасная возвышенность, радость всей земли, гора Сион, склоны Севера, город великого Царя». В переводах XIX в., в том числе в нашем синодальном, выражение «склоны Севера» (= евр. яркте Цафон) понимается как отсылка к северным склонам Сиона. Комментаторы пытались это географически интерпретировать и объяснить, что, дескать, храм Соломона находился на северной оконечности Иерусалима… Но из угаритских текстов стало видно, что священной горой, на которой живут угаритские боги, так сказать, угаритским Олимпом, была гора под названием Цапану (= евр. Цафон) — «Север». Иными словами, перед нами в этой строчке псалма всплывает выражение, которое на столетия древнее самого псалма: гора Божия называется здесь не Синай, не Сион, а Цафон (= угар. Цапану).
Второй комплекс новых источников — рукописи Мертвого моря (прежде всего, кумранские рукописи), тексты, которые евреи прятали при наступлении римских войск во время великого еврейского восстания 66–73 гг. н. э. и позже, во время восстания Бар-Кохбы (132–135 гг. н. э.). Иудаизм, который предстал перед учеными, когда они прочли эти свитки, оказался непохож ни на то, как его реконструировали более консервативные ученые, ни на то, как его реконструировали более либеральные ученые; он вообще оказался непохож ни на какие реконструкции иудаизма, которые предлагались до кумранских находок. По-другому предстал перед нами историко-культурный контекст Нового Завета — он оказался намного разнообразнее, чем думали ранее.
По-другому предстала и текстуальная история Ветхого Завета. Ведь до того еврейский текст был представлен относительно поздними рукописями — VIII–IX вв. н. э. и позже… Эти еврейские рукописи были даже позднее, чем дошедшие до нас рукописи их греческого перевода. А теперь, после кумранских находок, в руках ученых оказались библейские манускрипты почти на тысячелетие древнее. Правда, полностью так была найдена только книга Исайи, остальные — во фрагментах, подчас очень маленьких. И вот выяснилось, что до конца I в. н. э. в иудаизме сосуществовали друг с другом разные текстуальные варианты, разные редакции библейских книг, подчас отличные от того текста, который потом стал стандартным.
Итак, новые находки в Месопотамии, Сирии, Палестине, Египте и вообще по всему Средиземноморью — например, карфагенские тексты — тоже оказываются релевантны для нашего понимания Ветхого Завета. Угарит. Кумран. Но все это — внешние вещи: приращение информации. Так сказать, первый уровень «нового».
Второй уровень — появление новых методологий, часто заимствованных из других гуманитарных наук, которые тоже в минувшем столетии развивались и обогащались. Техника работы с текстом стала более богатой по своему инструментарию, более вдумчивой, произошло совершенствование аппарата для филологической и теологической работы с текстом.
Например, Юлиус Велльгаузен и его школа, рассматривая разные источники, которые формировали Пятикнижие и другие книги библейского канона, часто представляли себе писцов, сводивших вместе разные библейские традиции, так, будто те работали «с помощью ножниц и клея», т. е. брали без изменений кусочек из одной традиции, к нему приклеивали кусочек из другой и т. д. Представление о том, что Пятикнижие и другие тексты Ветхого Завета очень гетерогенны, складывается из разных традиций, никуда не делось в современной библеистике, но все же современный автор будет описывать эту гетерогенность гораздо аккуратнее, будет, так сказать, нежнее обращаться с текстом. Мы сейчас яснее видим, что редакторы, которые участвовали в формировании этих гетерогенных текстов, отнюдь не были бездумными копиистами.
С последних десятилетий прошлого века появляется особое внимание к литературной природе библейского текста, в том числе в его финальном виде. Здесь опять же видно влияние современного литературоведения (New Literary Criticism). Исследуются переклички между разными текстами, общие мотивы и топосы, структурная организация текста. Для реконструкции израильской истории привлекаются современные представления о том, как устроены человеческие социумы, как взаимодействуют друг с другом оседлые земледельцы и скотоводы; для исследования древнееврейского языка — аппарат современной лингвистики. Таков второй уровень «нового» в нашей науке.
Однако есть, я бы сказал, еще и третий уровень: научные построения и реконструкции в области гуманитарных наук (я имею в виду серьезную науку, а не что-то вроде «фоменковщины») ныне позиционируются более скромно, чем в XIX в. Мне кажется, это очень важная тенденция в развитии современного гуманитарного знания. Для ранних стадий историко-критического анализа, будь то библейских текстов, будь то каких-то других, было характерно наивное и оптимистическое убеждение, что все познаваемо и реконструируемо: еще немного усилий приложим и все-все в точности реконструируем, как оно было на самом деле.
А. К.: Сила науки…
М. С.: Да. Если мы чего-то еще не знаем, то лишь потому, что наука этого пока не знает. Такое было характерно для идеалистического периода в истории новоевропейской науки. Но к концу XX в. гуманитарная наука — и не только гуманитарная — стала осознавать свои пределы. Мы можем выдвигать какие-то гипотезы, более или менее правдоподобные, но мы не в силах детально и с полной уверенностью реконструировать прошлое: ни эпоху Нового Завета, ни жизнь раннехристианских общин, ни тем более библейскую традицию на ее более ранних этапах.
Поскольку библеистика XIX в. складывалась в полемике с консервативной христианской интерпретацией Библии, такая полемика требовала от полемиста уверенности. Консервативные оппоненты считают, что они все знают, и если я скажу, что почти ничего не знаю, что же тогда будет? Получается, я тоже должен сказать, что я знаю все или почти все — не так, как знает оппонент, но тоже знаю. Это похоже на то, как сейчас христианские миссионеры действуют в исламском контексте. Перед ними встает вопрос: что получится, если мы скажем мусульманам, что библейский текст не прямо был продиктован Богом Моисею, а складывался тысячелетиями? Как же тогда мы будем полемизировать с мусульманами, у которых Коран непосредственно продиктован с неба?! Единственный способ оказаться не хуже мусульманина — упирать на то, что наша Библия тоже была продиктована с неба… Мне кажется, что в XIX в. и в первой половине XX в. подобная логика действовала в полемике между библеистами, следовавшими историко-критическому методу, и консервативными интерпретаторами Библии. «Либеральные» библеисты считали, что они должны быть уверены во всех деталях того, что они проповедуют, ничуть не меньше, чем их консервативные оппоненты.
Сейчас же, на мой взгляд, принято позиционировать свои взгляды и реконструкции более сдержанно, без претензий на истину в последней инстанции. Эта скромность отчасти является результатом постмодернистской критики европейской науки и ее объективности. Подобно тому как в начале Нового времени возникла критическая рефлексия над средневековой религиозной традицией, так на излете Нового времени возникает критическая рефлексия над новоевропейской наукой. Но это никоим образом не означает победу «традиционализма» над модерном, просто возникает совершенно новая ситуация, отличная и от модерна, и от премодерна.
К концу прошлого века ученые задумались над рядом положений, которые до того считались общепринятыми в академической библеистике. Например, стройная, логически выверенная гипотеза Велльгаузена о том, как и когда были написаны те или иные слои Пятикнижия, в последние два десятилетия прошлого века была поставлена под сомнение и перестала быть мейнстримом. Это не означает, что современная библеистика возвращается в какую-то довелльгаузеновскую, докритическую эпоху. Если, скажем, говорить о датировках библейских текстов, то современные датировки, после кризиса велльгаузеновской гипотезы, еще более поздние, чем предполагал когда-то Велльгаузен. Он считал, что первые нарративы, более или менее близкие по сюжету к нынешнему Пятикнижию, появились в X в. до н. э. («Яхвист») или в IX в. до н. э. («Элохист»). Современные библеисты склонны считать, что первые нарративы, более или менее близкие по сюжету к нынешнему Пятикнижию, стали появляться не раньше конца VII в. до н. э., или даже в эпоху Плена (586–539 гг. до н. э.), или даже в персидское время (после 539 г. до н. э.).
А. К.: Правильно ли я понимаю, что с кумранскими находками и другими было связано возникновение и развитие так называемых межзаветных исследований? Теологически ясно, что соотношение Ветхого и Нового заветов — соотношение разрыва и связи, но это именно теологическая схема. И вдруг в рамках межзаветных исследований обнаруживается некая диффузия двух «сущностей» — Ветхого и Нового Заветов. Что такие исследования дали в рамках библеистики?
М. С.: Я не очень люблю термин «межзаветное», потому что те люди, которые тогда жили и создавали данные тексты, — они сами себя не ощущали находящимися «в промежутке» между какими-то «заветами». Это привнесение в тот мир чуждых ему критериев и перспектив. Более корректно было бы говорить про «еврейскую культуру эллинистически-римского периода».
Повышенный интерес к той эпохе отчасти связан с кумранскими находками, но не только или даже не столько. Прежде всего он связан с тем, что исследование библейской традиции — в широком смысле слова — перестало быть частью апологетики либо, наоборот, каких-то нападок на Библию, а стало самостоятельной наукой.
Для той эпохи, когда задачей библеистики было комментирование библейских книг, характерно такое представление: у нас есть канон Ветхого Завета, он в какой-то момент обрывается (последней принято считать Книгу Даниила, II в. до н. э.); у нас есть канон Нового Завета; а еще у нас есть книги иудеев эллинистическо-римского периода, которые не входят ни в Ветхий, ни в Новый Завет, и они интересны, поскольку образуют контекст канонических книг… А сейчас акценты сместились. Если для многих библеистов XIX в. было само собой разумеющимся, что исследование Евангелия от Матфея или Книги пророка Даниила гораздо важнее, чем исследование неканонической Книги Еноха, то сейчас это отнюдь не является само собой разумеющимся. Енох «провинился» тем, что не вошел ни в еврейский, ни в христианский канон (вошел, правда, в эфиопский канон). Но для современного исследователя это не значит, что такого рода книги должны быть оттеснены на периферию, — они так же важны для понимания развития библейской традиции, как и канонические книги. Можно сказать, что канонические тексты обоих Заветов утратили свое привилегированное положение внутри изучаемой традиции.
А. К.: А что эти так называемые межзаветные исследования дают для понимания раннего христианства?
М. С.: Приведу только один, но важный пример. Ученые первой половины XX в., когда речь шла о еврейском контексте Нового Завета, говорили про «иудаизм» — в единственном числе. А если посмотреть на работы конца XX — начала XXI в., посвященные культурной ситуации рубежа эр, то мы встречаем уже не «иудаизм», а «иудаизмы». Вместо картины единообразного поступательного развития иудаизма возникает совсем иная картина: на базе Ветхого Завета сформировался ряд иудаизмов. Из них до нас дошел только один иудаизм — то фарисейское течение, которое положило начало протораввинистическому течению, а дальше — раввинистическому иудаизму. Все остальные иудаизмы так или иначе погибли, сгорели в период войн с Римом. В ходе иудейской войны 66–73 гг. н. э. было уничтожено множество евреев и прекратили свое существование многие течения палестинского иудаизма. Очень важную роль на рубеже эр играл грекоязычный иудаизм, прежде всего египетский, но и там произошла своя трагедия, может быть еще более страшная, чем в Палестине, потому что египетский иудаизм в начале II в. был уничтожен полностью, вместе со своими носителями. Так из целого ряда иудаизмов в результате цепочки катастроф остался только один.
Что это означает для нашего понимания христианства? В прежней перспективе все было ясно: иудаизм развивался по-своему, от Ветхого Завета к иудаизму «межзаветного» периода, а потом эволюционировал в раввинистический иудаизм, средневековый иудаизм и т. д. И параллельно в какой-то момент возникает христианство — как принципиально другая линия развития. А теперь мы видим, что не было единой траектории в развитии иудаизма, был целый веер разнообразных траекторий. И траектория становления раннего христианства тоже предстает как часть такого веера. Это дает нам совсем другое представление о генезисе раннехристианских общин.
А. К.: Не можете ли вы назвать главные имена в библейской науке прошлого века?
М. С.: В XX в. нелегко выделить два-три имени, это целые школы, и каждая представлена целым рядом замечательных ученых… Для библеистики первой половины века характерны попытки реконструкции самых ранних форм библейской традиции — «устных форм», которые предшествовали дошедшим до нас письменным текстам и их «источникам». Предпринимались попытки восстановления исторических контекстов этих «устных форм» (в том числе литургических контекстов). В области ветхозаветных исследований здесь можно назвать такие имена, как Герман Гункель, Мартин Нот, Герхард фон Рад, в области новозаветных — Мартин Дибелиус, Рудольф Бультман. В отношении Ветхого Завета это была попытка идти в глубь истории дальше, чем позволяла сложившаяся в XIX в. школа «анализа источников» (у истока которой стоял Юлиус Велльгаузен, уже неоднократно упоминавшийся в нашем разговоре). Школа «анализа источников» пыталась восстановить те древнейшие письменные документы («источники»), из которых в ходе последующей редактуры сложились библейские книги. А ученые, работавшие в русле «анализа форм», хотели «копать» историю библейской традиции на слой глубже, уходя в дописьменную эпоху.
Я уже говорил о том, что современная библеистика во многом отошла от слишком самоуверенных утверждений, атрибуций и датировок школы «анализа источников». В еще большей степени, однако, это касается «анализа форм»: слишком много там было гипотез, надстроенных над другими гипотезами. Парадоксальным образом для современного исследователя работы Велльгаузена (вторая половина XIX в.), несмотря на всю критику в его адрес, сохраняют актуальность в большей степени, чем работы Гункеля, Нота и многих других ученых, занимавшихся Ветхим Заветом в первой половине XX в.
В области изучения Нового Завета в XX в. выделяется фигура Рудольфа Бультмана, с которым я очень во многом не согласился бы — ни в том, что касается его конкретных историко-филологических исследований, ни в том, что касается его теологических и философских изысканий. Но есть такая вещь, как масштаб личности. Для понимания природы библейского повествования работы Бультмана обладают непреходящей значимостью.
А. К.: Что бы вы порекомендовали в качестве лучшего введения в библеистику?
М. С.: Это зависит от того, какую дисциплину мы имеем в виду, а также на какой уровень мы рассчитываем.
Что касается Нового Завета, то на русский переведено классическое двухтомное «Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна[10]; хорошим дополнением к нему (освещающим некоторые вещи чуть по-другому) будет «Введение в Новый Завет» Покорны и Геккель[11]. Кому не нравится язык переводов, могут обратиться к английскому оригиналу «Введения» Брауна[12] или, например, к «A Critical Introduction to the New Testament» Карла Холлэдея[13].
Что касается Ветхого Завета, есть русский перевод немецкого «Введения в Ветхий Завет» под редакцией Эриха Ценгера[14]. Мне это «Введение» кажется немного занудным, и я бы рекомендовал в качестве лучшего пособия для первого знакомства с Ветхим Заветом (еврейской Библией) английское «Introduction to the Hebrew Bible» Джона Коллинза[15]. Это замечательный автор, занимающийся преимущественно иудаизмом эллинистически-римского периода, иудейской апокалиптикой и мессианскими движениями.
Если говорить об отдельных дисциплинах — например, о каноне Нового Завета, текстологии Нового Завета, текстологии Ветхого Завета (еврейской Библии), — на русский язык переведены базовые для этих дисциплин книги Брюса Метцгера[16] и Эммануила Това[17]. Кстати, все упомянутые мною переводы на русский язык западных «Введений» и пособий вышли в издательстве Библейско-богословского института (ББИ).
Если говорить о том, чем я сейчас занимаюсь плотнее всего, т. е. о греческой Библии (Септуагинте), то здесь одним из самых удачных для начинающего мне кажется французское пособие «La Bible grecque des Septante»[18]. С момента его выхода — а это 1970-е гг. — наука о Септуагинте уже очень сильно продвинулась вперед, вышло еще несколько введений[19]; но по своей структуре, внутренней ясности французское введение очень удачно. Оно построено по принципу катехизиса: вопрос — ответ.
А. К.: Давайте представим специализированную библиотеку по библеистике — приблизительно сколько томов она составит?
М. С.: Я часто бывал в Кембридже, где есть отдельно существующая научная институ